尼布爾《基督與文化》類型之探討
作者：王崇堯（台灣神學院教授）
理查．尼布爾的書《基督與文化》誠然是一本古典神學佳作。尼氏的類型學（Typology）研究法如同一張展示的地圖，指引倫理神學在“教會與世界”這個議題上，有多項的可能性及選擇。尼氏認為基督與文化的緊張性主要還是信徒內在良心深處的問題，文化的價值在信徒們所居住的世界已自成一套系統，信徒是“城市居民”也是“上帝之城”居民，這兩種身份促使教會與社會這議題成為可能。這個問題主要說明基督徒如何一方面要忠誠於其所信仰的上帝，另一方面又要忠誠於其地上居民所效忠的國家政府體制。
教會歷史學家見證說這個問題沒有單一的答案，如果有只是可歸納成幾種類型來作為今日基督徒的指引。而每一種類型對各地的“基督與文化”的情況，也有不同方式的應答，不過這些不同的應答也有充份的相同點存在，即基督徒的中心信仰是“耶穌”，或是文化的涵意是在人民對文化了解的一般定義上。
尼氏認為聖經信息中最大象徵意義莫非指向「人子－耶穌基督」。這個象徵意義表達上帝與耶穌的關係，這也是神學觀念對耶穌個人權威的評價。「人子」有兩個涵意：一是神向人，另一是人向神。一是從另一地方來到世界，另一是從世界走向另一地方。這種走向一是基督徒內在信仰自然衍生對所處世界的觀感，另一也是外在環境加諸於對基督教的贊同、容忍或反對等不同情況所引起的。於是在基督教神學中出現了一個主要的問題，即界於忠於上主及忠於自己所屬文化中，什麼是最合宜的關係？
尼氏認為歷史發展中的基督教，至少有五種不同方式回答這個問題，二個回答方式可界定為急進的對立（基督反文化）與極端的一致（基督屬文化）；另三個方式比較接近去分別或肯定“基督”及“文化”的不同功用。即一方面想維持基督與文化二大原則間的差異，然另一方面又致力於協調此二大原則。
雖然尼氏並不是要很正確地去陳述區別五種型態，不過他倒是檢驗每一型態的內在邏輯且以另外四種型態來作為參考比較。而且每一型態均以在理性和啟示、罪惡與良善、律法與福音、自然與恩典所形成下的“基督與文化”關係來應答。雖然如此，這並不就是說歷史上某一個人或某一個團體，其型態就是十分適合某種類型，事實上有些個人或團體型態，其顯著的含有適合一種以上類型的界定。尼氏的類型學方法論無非是幫助在有關基督徒與世界的關係上，一種儘其可能的分析研究，使今日教會與世界的關係趨向更複雜模糊時，能條理化找出一個明路。
1.基督反抗文化（Christ against Culture）：拒絕類型（type of rejection）
＜基督反文化＞是兩種急進立場之一，在反文化型態中，基督徒只認定基督才是世上唯一權威，而且拒絕文化的自我主張，比如約翰一書作者只強調基督的主權，而基督徒對世界的態度是：「不要愛世界和世界上的事，人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。」（2章15節）。顯然世界是置於惡的統治，上帝之城的居民絕不該插足其內。在第二世紀中，反文化的基督徒還特別強調基督徒已成為新的民族，是猶太人及異邦人之外的「第三族群」（a third race）。
初代教父特土良（Tertullian）也認為上帝的兒子耶穌基督才是世界最大權威的教師，對特土良而言，罪惡無疑是寄存於文化中，所以基督徒鬥爭的對象不是自然，而是文化。然世界上最大的惡無非是崇拜異教的社會，它的多神論、縱慾及宗教營利行為無疑是基督徒的最大敵人，使基督徒對上主的忠誠受到引誘，所以基督徒應脫離這種腐壞的世界，專心尋求上主。
特別值得一提的，特土良對當時盛行於教會的希臘思想持反對看法，他認為教會不應將斯多亞或柏拉圖思想等辯證哲學引入其內。他說：「希臘哲人的門徒與天國的信徒並無共同點。」信徒當然可以學習文學，但不要把它作為專業，以恐文學上所點綴的是對偶像的頌辭。這樣看來，特土良的所作所為倒真是「基督反文化」的縮影。
這種脫離社會生活的神學引伸，無非是「修道主義」的濫傷，修道主義誠然是基督徒反世界的一種必然結局，一方面，它強調對自我情慾的節制，所以走向“守貞”，對物慾的節制，所以走向“貧窮”，以及對自我意識的節制，所以走向“服從”。另一方面它也代表著基督徒厭煩世界裡文化的組織及團體，試圖從家庭、學校及制度化的教會、社會脫離出來。十六世紀復興起的小宗派（Sectarianism）主義，以社會學的涵意來看，也是「修道主義」的再版，它們同樣攻擊“制度化”後的教會，認為只有生活在基督主權之下的基督徒才蒙祝福，而基督徒的生活就是脫離文明。
早期的門諾會（Mennonites）和貴格會（Quakers）都有此傾向，如門諾會不只不准其信徒參與政治及拒絕服兵役等外，他（她）們也曾自行形成一社區，並以自己擬造的經濟及教育體系來自行恪遵。貴格會剛開始時，也有類似現象，不過今日兩者已誠然不同。
十九世紀俄國文學家托爾斯泰（Leo Tolstoy）的處境也可說明此一類型的現代內涵。對托氏而言，對耶穌基督誡命的熱忱，相對的就是與社會文化制度的對立，他不像特土良只把惡歸咎於人性，而是認定人所抗爭的惡實存於文化之中，不過托氏不像特土良採消極的退出社會制度，反而認為基督徒應在耶穌基督的律法下成為抵抗文化的鬥士。
這樣看來，文化的每個層面都受到托氏責難，從國家政府制度到哲學藝術都在排斥之下，特別托氏認為一切國家義務均和基督徒的良知相悖，如忠誠的誓約、賦稅、法律制度以至軍役等。國家會與基督徒良知勢不兩立，其基本原因是在於國家講求的是權力的應用，而教會著重的是基督徒生活中的愛、饒恕與謙恭。這樣的不同立足點導致教會與國家不能並存，看來托爾斯泰的基督徒觀念成為無政府主義的必然社會結局。
另外，經濟制度也在托氏的非難下，托氏認為財產權利乃是依附強奪、暴力而來，連經濟社會的分工制度也遭他反對，因為分工制度是特權階級的源由，這些特權階級如知識份子、藝術家等等，無非搾取別人勞力的成果，且自豪其地位高於勞動階級，認為是社會中心，因此從社會拿取比一般勞動者更高的酬勞是應該，因為其對社會的貢獻較勞動者更大及更有價值。托氏批評說這是人性自私的結果。托氏的經濟觀開啟了近代宗派主義自組社區的濫傷，認定一個人最有意義的生活方式無非是自立更生，自炊自耕。
尼布爾認為如果不是這些急進基督徒團體的存在，另外的基督徒團體將因傾向功利主義而削弱基督教信仰。在這方面，急進主義是教會面對世界一種必須的策略，然急進主義也有不合宜的一面，因為它雖然在言語上肯定信仰，然在實際行動上，卻因一昧排除文化制度而導致信仰成為消極的否定。尼氏說沒有一個人來到基督面前是不帶其文化色彩及背景，沒有一個人純然是自然存有，而沒有成為被文化影響的人。急進主義者刻意地把啟示與理性強加分開的結果，最後就導致基督徒的實際生活不能把已形成的文化理性地融合在信仰裡。拿特土良來說，如果沒有拉丁法學的言詞，他也無法詳細描述“三位一體”；或是像托爾斯泰，只是一昧想去分別“未墮落的靈魂中的天生知識”與“呈現於文化中已腐敗的理性”的不同，而忘了所謂的“天生知識”還不是來源自“已腐敗的文化中的理性”。
2.基督屬於文化（Christ of Culture）：認同類型（type of identification）
與上述相對的立場，即尼氏所說的“基督屬於文化”的認同類型。這個類型基本上認定在基督與文化議題的解釋上，基督是其文化社會的彌賽亞，是最終盼望和最完美的真理信念。舉例來說，猶太人中的以便尼派（Ebionites）認同他（她）們所期待那位彌賽亞，就是在猶太文化傳承下的耶穌。初代外邦基督教中，立於希利尼世界中的諾斯底派（Grostics）也把基督與希臘文化的智慧聯合，認為基督是真理的啟示者，將人們從肉體與世界的鎖鍊釋放出來。
特別在諾斯底派的思想裡，其基本的議題就是把福音與當時的科學與哲學融合為一。這也可從十九世紀以進化論來解說基督論的嚐試看出。而亞伯拉德（Abelard）也很類似第二世紀的諾斯底派，以耶穌為道德老師來把福音與文化的至善要素融合一起。
現代社會中，十八世紀的啟蒙運動也曾以理性作為訴求，來尋找一個合理性化的基督。傑弗遜（Thomas Jefferson）把基督奉為完美道德教育者，把福音書所言運用來作為教育的最佳言辭。康德（Immanuel Kant）是以純粹理性（pure reason）的觀點來描述基督教，而士來馬赫（Schleiermacher）也把基督視為綜合了有限與無限間的媒介原則，於是基督就明顯成了文化的一部份了。
十九世紀的立欶爾（Albrecht Ritschl）也以同樣的立場為基準，把理性的宗教轉變為人性的宗教。儘管立欶爾很忠誠於其信仰告白的方法論，他還是以人的意志作為首要本質以及新約觀點作為雙重出發點，立欶爾的神學因此實質上是“基督屬於文化”類型的最佳典範。
對文化的基督徒來說，最好的文化形式是理性認同於啟示。就如同耶穌的道德訓誡已經融入西方文化最高倫理智慧一般。這也是形成十九世紀自由主義者的一般看法，即在世界各宗教中，基督教是有其本質的絕對性和優越性。尼布爾對此類型的評論是，當文化的神學家們傾向去調和文化與基督徒觀點時，疏忽去區別神學與文化發展形式的辯証。尼氏說當神學家在文化自我了解的本質中，把福音隸屬於文化時，已把自己侷限於哲學領域裡面，神學家失去其特色，成為眾多哲學家的一員和眾多看法之一而已。
3.基督優於文化（Christ above Culture）：綜合類型（type of synthesis）
這個類型是有聖經信息來作支柱，如羅馬書13章16節把掌權者視為是上主的僕役即隱涵著基督與文化的綜合。與特土良同一時代的亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）是典型代表，嚐試使基督徒的行為能與文化教育揉和一起，特別認為希臘哲學也可作為希臘人來認識基督的教師。11另外，中世紀的阿奎那（Thomas Aquinas）也是典型代表，就是嚐試結合基督徒信仰與亞里斯多德的思想觀念，來作為福音與文化的綜合。這可從其將哲學與神學，國家與社會，世俗與基督教美德，自然法與神聖律法融合一爐看出。
對尼氏而言，綜合主義者表達一種重要原則，即創造者和救贖者是一體，這也就是說不管救贖的意義如何，它不是來毀壞創造。所以尼氏說阿奎那的綜合主義是很接近三位一體教義的一種言辭上的表達，因為綜合主義視自然的創造上帝與救贖者耶穌基督和宇宙遍在的聖靈是同一本質。
無論如何，革利免與阿奎那皆肯定基督徒的行為是不會因著文化的缺乏成就而衰微，因為基督是永在文化之上。他們認知到一個重要的領域，在那裡信仰者的關心與非信仰者可符合一致。然當恩典與文化可達成符合一致時，它也引起一個問題，即嚐試把基督與文化聯結一起的努力，使永生與暫時進入一個單一的系統而造成常把相對性事物絕對化。
由於指向上帝的目的和人類必需性的自然真正秩序，有可能太容易被某一受文化有限性的理性所解釋的秩序等同，而把人類有限性的理性行為攀升為是上帝的需要和目的，由此而造成相對性的文化被絕對化的危險。尼氏說，綜合主義者是被批評為缺乏對歷史的了解。
看來，綜合主義者是傾向把基督徒觀點與文化因素理性化到一個可綜合兩者的信仰。這也就是某一特定的哲學思想或體系時常被攀升到一種智力信仰不可搖動的假設立場。或許，綜合主義者可回答說以暫時的秩序和人類成就來成為神學建構的支柱是可能的，然困難的是，綜合主義是無法洞悉其綜合的信仰與理性在綜合的過程中，有可能失去其信念的真正本質與特色。
4.逆理中的基督與文化（Christ and Culture in paradox）：二元論類型（type of dualism）
對基督與文化綜合主義的強力批判可從基督與文化是逆理二元主義中看出。不像綜合主義者，二元主義相信人民是公然地參與在對上帝統治的反抗。界於上帝的信實與人類自己的信實之間的衝突成為宗教生活的基本議題。由於基督與文化間的原則是逆理性的，所以兩者是毫無可能會合作或綜合。
提倡此類型的人可從保羅書信來找到聖經的支柱，特別在有關人類信實與上帝良善之間的緊張關係。十六世紀的宗教改革家馬丁路德(得)，就是此二元主義類型的最主要代表，特別在法律與福音之間的強烈分別和地上與天上國度的區分上。這樣的二元主義看法，也在十九世紀的齊（祁）克果（Sren kierkegaad）作品中的有限與無限特色的區別中看出。
此二元主義的基本信念是不必經由人民的努力積存功德，上帝已自由地赦免人民。基督是上帝與人類和解的媒介，經由他，儘管人還是背叛上帝，上帝的赦免恩典已經臨到人間。相對的，文化是屬於人類工作的領域，人類的成就在人類的意志不需要倚靠上帝的赦免表達出來。罪蔓延在所有文化的傳承和組織上，甚至就是在敬虔者中，也可從其幻想自己已擁有神聖信實來證明此自傲罪性。
二元主義者深知他（她）們是屬於文化，是不能從文化中脫離出來。他（她）們也知道就是基督徒團體也無法從罪的影響中脫離。然而，同時二元主義者也相信人民是在上帝的活動中隸屬於文化，因此他（她）們也深信這個有罪的世界仍然不能脫離神聖者的統轄。因為這種情境，二元主義者的行為和其言辭就傾向成為逆理性的。
對尼氏來說，這樣的二元主義型態代表著一種深奧有關基督徒經驗的報導。與上述三種類型比較，二元主義類型是比較關注於有關上帝與人，恩典與罪的動態特性。對經驗與動態的強調導致一種道德型態，也就是較注意在生活的型態，而不是特別在被描述或設計好的種種美德項目上。
無論如何，尼布爾對此類型的評語是，由於二元主義傾向去區分圍繞在文化四週的基督徒洞見，導致最後信仰（faith）與神學（theology）有了劃分。譬如，在道德的層面上，基督徒信仰與神學似乎未曾真正面對理性法律和正義觀念的主張，儘管二元主義的特色是要從有病的文化和衰竭的秩序中把信仰洞見分別出來。這樣的結果，使路德思想最後也不得不走向文化保守主義，也就是把法律、國家與制度皆看為是防止罪惡的法寶，導致文化只是防止無政府混亂狀態的消極工具而已。
5.基督是文化的改造者（Christ the Transformer）：皈依類型（type of conversion）
此類型對基督與文化的議題的了解是很接近二元主義，但也與其他類型有關聯。像二元主義者，皈依類型相信文化會陷入自我矛盾與自我毀滅。然同時，此類型也相信文化是在上帝統轄之下，是在基督的憐恤與救贖之中。文化是神聖者為人類所設立的區域，為了使人類能忠實及服從上主。
皈依類型者傾向把基督看為拯救者而非審判者。當然基督是嚐試去判斷人心，然更重要的是他醫治邪惡與疾病而使人類重獲新生。此類型也有聖經的支柱，特別在約翰福音中的“道成肉身”信息看出。奧古斯丁對歷史的觀點及約翰．加爾文（John Calvin）對文化的職份可作為神聖目的的提昇皆屬此類型。約翰．衛斯理（John Wesley）也是如此，特別是他企圖使人的現況轉化成為上帝兒女的努力。
一方面，相信創造與救贖的皈依主義者，使他（她）們避免在理性與啟示的議題上走向二元主義；另一方面，皈依主義者對罪急進本質的了解避免他（她）們去認同一特殊的文化理智來作為基督教信仰不可搖動的基本假設。因此，皈依主義者的神學類型是與綜合主義或二元主義的神學類型是顯然不同的。
然此皈依類型的動態安排也曾使其不由自主的走向急進主義（radicalism）和二元主義（dualism）的引誘。約翰福音的作者一方面有著整個世界改變的盼望，然另一方面又有著基督徒團契與之分別的觀點。奧古斯丁與加爾文跌入終末論的二元主義，允許其對罪急進了解勝於創造的良善與基督是世界之主的概念。
最後，尼布爾也把十九世紀的英國神學家摩里斯（F. D. Maurice）的思想看為是“皈依類型”的代表。對摩里斯來說，人類社會行為在在顯示出其自私罪性，他從人類商業行為發現自私，甚至身為基督教社會運動的領袖，在抗議行為中也可看出隱涵在抗議者本身的自私性，甚至在宗教篤信的個人主義中，從希求特殊恩典的赦免來成義，也表現著信仰者毫不覺察的自私性。
由於反對二元主義，摩里斯摒棄了傳統“肉體使靈魂墮落”的看法，這使他的拯救觀點更走向社會性看法，也就是基督國度的完全實現是在於政治、宗教，乃至於經濟等社會各階層的整體性，及人們的自願參與，而上帝顯然是統攝一切，從過去､現在直到未來，而人類文化事務無一不在基督的統理之下。顯然，這是基督改造文化的最佳詮釋。
小結
福音與文化此一永久性的議題，尼氏雖以五種不同的型態來加以陳述，但並不意謂，每一文化現象就單屬某種類型。在基督宗教神學領域內，此一議題將再被加添或修補，以近代拉丁美洲的解放神學，或第三世界的脈絡化神學運動來看，福音與文化的問題又多了一層“革命”的質素，也許這就是印證著神學的活躍性是無法以某種類型學（typology）的形式所限定吧！
附註：
參考H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (N.Y:Harper & Row, 1951) ,中文譯本為利查．尼布爾，＜基督與文化＞，賴英澤，龔書森譯（台南：東南亞神學院協會台灣分會，1967再版），頁9。
參考此書第二章第二節「試為基督下一定義」，英文pp.11-29，中文頁10-26。
英文pp.28-29，中文頁25-26。
參考此書第一章第四節「一些典型的解答」，英文pp.39-44，頁35-39。
英文p.49，中文頁47。
有關特士良對文化觀點可參考英文pp.51-55，中文頁48-52。
有關十九世紀托爾斯泰對文化觀點可參考第二章第二節「托爾斯泰對文化的拒絕」，英文pp.56-65，中文頁52-60。
有關此看法，可參考第二章第四節「神學上的問題」，英文pp.76-82，中文頁70-75。
參考第三章第一節「諾斯底主義與亞伯拉德之適應文化」，英文pp.83-91，中文頁80-86。
參考第三章第二節「文化派更正教與立欶爾」，英文pp.92-101，中文頁87-97。
英文pp.125-128，中文頁122-125。
英文pp.129-137，中文頁126-134。
有關此論題可參考第四章第三節「成為問題的綜合」，英文pp.141-148，中文頁137-143。
二元論類型特點可參考第五章第一節「二元論者神學」，英文pp.149-159，中文頁145-154。
有關保羅觀點可參考第五章第二節「保羅與馬士安的二元論點」，英文pp.159-167，中文頁154-161。
路德（得）與齊（祁）克果觀點參考第五章第三節「路得與近代的二元論」，英文pp.170-185，中文頁164-177。
參考第六章第二節「第四福音書中的改造論調」，英文pp.196-206，中文頁189-197。
奧古斯丁與加爾文觀點可參考第六章第三節「奧古斯丁與文化改造」，英文pp.206-218，中文頁197-207。
摩里斯的觀點可參考第六章第四節「摩里斯的改造觀」，英文pp.218-229，中文頁208-217。