天國人或社會人？
—談基督徒的公民責任
巴刻(J.I. Packer)
朱錦華．魏孝娥．吳鯤生合譯
基督徒生活中有一椿以非而是的現象：一個人更深關切天堂，他就會更關切上帝的旨意是否行在地上。在今世表現出最大的熱忱來服事他人的基督徒，通常就是那些對於另一個世界最有把握的人。無論是牧師、宣教士、政冶家、改革家、企業家、醫生、有錢有勢之人，或一般的信徒，他們的生活都可證明此事。
服事他人是基督徒的第一要務，從對人的服事可以看出基督徒的愛心。公民身分也是一種服務的形式，就像起初大部分的基督徒所領會的。儘管馬克斯主義者宣稱宗教使人對於世上的需要麻木不仁，我們卻發現，那些公民籍設在天上的人(我引用保羅在腓立比書三20的詞句)，他們在任何國家中都是最好的公民，不論在民主國家或極權國家、基督教國家或異教國家、世俗化國家或無神主義國家。
公眾活動參與的聖經基礎
新約聖經十分強調遵守公民義務，且把遵守公民義務視為事奉上帝。當耶穌回答納稅問題時說「該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝」(可十二17)，這不是巧妙的規避，乃是一清楚的認定：納所當納的給執政的政府，是基督徒蒙召的一部分。當彼得說「敬畏上帝，尊敬君王」(彼前二17)時，他注意到同樣的真理。保羅亦然，他認為基督徒應該存感恩的心來過每一天的生活，那是基督教的真精神，因之，他教導羅馬基督徒「當順服在上有權柄的」(羅十三1)，並且告訴他們「為著良心的緣故」，他們應當「凡人所當得的，就給他；當得糧的，給他納糧。當得悅的，給他上稅；當懼怕的，懼怕他；當恭敬的，恭敬他。」(羅十三6~7)
保羅說到每一個政府官員是「神的用人，與你有益」(4節)。注意那是個外邦羅馬政府，他所提的，從皇帝以下都包括在內。而且他進一步地解釋道，上帝如此設立國家，為要維持法律、秩序、公正和「益處」。這裏顯然含括了保護和福祉；這樣說來，並沒有挪開追求幸福的機會，那是美國憲法所奉為圭皋的。
所以，雖然基督徒沒有將今世視為自已的家，而是視自已為寄居者、路過外地的客旅，正往他們存實之處邁進(參閱彼前二11、太六19~20)。然而聖經亦告誡他們，不對從好政府而來的利益，漠不關心。同時他們對於盡己方為別人謀求最大的福利，也不可遲疑，就像為自已謀福一樣。經由守法的生活來支持穩定的政府，並且經由個人參與，在其可能的範圍內，協助政府扮好它的角色。這樣的態度當日如何適用於約瑟、摩西、大衛、所羅門、尼希米、末底改和但以理(但以理的情況特殊，請勿進一步引伸)，在今日同樣適用於我們。這樣的行動是服事上帝，也是服事鄰舍。
凱弗德爵士(Sir Frederick Catherwood)是歐洲共同市場議會的議員，他一針見血的說：「嘗試改善社會，不是世俗化，乃是愛。洗手脫身社會，不是愛，乃是世俗化。」(註1)
誤導的理念
可是，我們也得注意到現代化基督教界在「政冶觀」上有三條支流，它們使得整個局面十分紊雜。在我們往下討論之前，必須逐一的探討一番：
1.持相對觀的政治化意圖：
當我提到基督徒「相對論者」的時候，我腦中浮現的是一些更正教徒，他們不把聖經的教訓，視為上帝啟示的真理，只把聖經看作人對上帝自我的啟示的尋索，而且有濃厚的文化背景；所藉以表達的也儘是相對性的詞語，今日基督徒不當照單全收；聖經中又有許多情緒性的言論，今日基督徒也不當全然接受。
當我提到「政治化意圖」，我的意思是說，他們的標的把基督教的信仰，從「天路歷程」降為以現世為終點的「社會——政冶方案」。這個方案一向的論調是：只要除掉社會上那些集體性的罪，諸如種族主義，經濟和文化剝削，階級分化，反人權等，而以沙龍來代替之(沙龍Shalom乃希伯來文字，意指在上帝之下共有的福祉)，上帝的國就得以建立在地上。
這種說法錯在那裏？不是錯在祈求平安，也不是錯在處心的促成平安。今日整個地球已經像個村莊，四海之內的兄弟愛，需要每一個基督徒盡力去踐履——不論是對自已的同胞，或對國外的需要都一樣。但是當基督徒的信仰(在人群中，我們緊緊把握住上帝啟示的目的)和基督徒的順服(我們盡力遵行上帝所啟示的旨意)貶為改革人類的社會，那就真是信仰上極大的扭曲了。當基督只被視為救人脫離今世剝削的救主、解放者和賦與人性者，則福音的核心可說已撇棄了。這種看法，可以說已經變為更正教領導階層中，自由派和激進派的標準看法。普世教協(The World Council of Churches)不只如此表白，而且還強化這種看法。(拉丁美洲羅馬天主教的「解放神學」也具體表現這種傾向，而且增強之；但是我們現在不準備進一步討論，本文所關切的是北美洲的更正教)。
可笑的是，更正教主流教會的教牧人員和平信徒領袖，放縱自已，把信仰的價值重新解釋、定義為政冶價值。這樣一來，他們藉口信仰必須應用在生活中，卻把基督教信仰世俗化了，如此，他們多少把信仰左傾化了，甚至於革命、暴動和違抗合法政府的游擊戰爭，可以納入基督教裏面，好多半學術性的書籍持這種觀點，自由派神學院也固守此種觀點，也有人口尊其為「政冶神學」學術研究，這些現象使得它頗受重視。更正教部分宗派的總部很有計劃的宣揚此種看法，導致許多信徒把到處推介這種方案，和基督徒公民的角色等量齊觀。
以上這些論點的基本錯誤，就是拋棄了基督教的特質——超越性。那些尊聖經為屬天真理的人，認為新約中最重要的真理是，耶穌把我們從罪孽和將來的忿怒中救拔出來，在義中更新我們，向我們敞開天門。這些基督徒同時認為那些把傳福音當作兄弟之愛的最基本層面者，應該像其他任何人一樣，盡全力反對社會邪惡。這樣的行為，即是實踐好撒瑪利亞人的樣式，所有基督徒都蒙召如此而行——也就是說，盡一已所能，在每一方面濟助有需要者和困苦者。但所有這些必須以事奉基督為大前提，基督的國不屬於一這個世界，這位基督要求人類了解今生，不但有喜樂和富足，也有艱辛和憂愁。今生是品德和靈性的訓練場，訓練我們好在日後生活於永恒之中。我所說的這些持相對觀者，因為失去了這種永恒的眼光，於是整個兄弟之愛的走向，已經步入歧途。
2.持絕對觀的禁慾敬虔論
此處所謂的「絕對論者」，分佈在更正教、羅馬天主教，或東正教中。這些信徒相信上帝不變的真理，已經藉著聖經賜予教會，唯有持守這個真理，才能討上帝喜歡。這些人可以稱之為基督教保守派，或甚至保守主義者，因為他們不願意修改也不願減縮有歷史根據的聖經信仰。更正教的「絕對觀者」有好多(也許是絕大部分)比較喜歡被人稱作福音派(evangelical)，因為他們認為基督的福音(The evangel)是基督教信仰的中心。
「敬虔」一詞則指向關切如何達到聖潔、避免罪惡，救人靈魂，與弟兄姊妹團契相交，以及以個人身分，反對所有敵對基督的勢力。敬虔派在政冶態度上相當被動，不願與任何層面的政府有來往。有些人可能會去投票，但不會競選公職，有些人甚至不去投票；而所有人一致傾向於不把政冶課題當作自已的事。這一派的基督徒對他們的公民職分，採取退縮的態度，而不是積極參與政冶行列。
何以變成如此？因素有好幾方面：
第一點是對上文所述更正教中自由派者「社會福音」的反動；福音派敬虔主義者想要儘可能與他們有別。
第二個因素是從他們的末世論衍生出的錯誤推論(「末世論」的意思是對未來的看法)，此論點認為當基督再來，日近之時這個世界只會愈來愈糟，一點也無法避免。他們還認為，我們簡直是束手無策；所以不管是誰掌權，都無關緊要。
第三個因素亦與此有關，就是強調與「世界」分別，與世界的道德墮落、妥協原則、世俗化，尋歡作樂、事奉自已等生活方式分別之。對於政冶，他們認為是在陰暗的環境，為了贏得選票，得經常犧牲原則，而且為了達到目的，必須玩弄手段，因此政治很顯然是「世俗」事務，對基督徒而言就成為禁區了。
第四個因素，雖是不可思議，卻很頑強，那就是「個人主義」。持這種看法的人，把所有社會問題，轉化成個人問題，覺得政府並不重要，因為政府不能拯救靈魂；於是壓根兒對政冶活動一點都不感興趣。
但是這一些都說不通。不管「社會福音」錯得如何，不管在教會或福音事工，應是我們首要的關切有多正確，基督徒仍不可推託對社會和政冶的承擔。
即使主耶穌的再臨已近，我們也不必以為我們不能靠著上帝，努力使這個世界暫時變得稍微好一點；如果上帝指示我們得盡所能去做，我們也不能因為恐懼失敗，就找藉口逃避。
政冶的確是權術遊戲，但如果社會結構要有所進步，就必須去碰。雖然它屬於這個世界，它也是服事上帝，服事人的領域，從實質上言，它一點也不「世俗」。況且，政冶上的妥協與犧牲原則，完全是兩回事。
最後，破壞政冶關切的那種個人主義，可說是短視近利，弄不清楚好政府帶來的益處，和壞政府帶來的災害。(想想希特勒(Adolf Hitler)帕特(Pol Pot)和阿敏(Idi Amin)。敬虔主義的被動姿態絕對說不過去，現在仍這樣想、這樣做的人，應該接受再教育，放棄這種觀念。這種看法一點也不比我們上面所批判的其他觀點正確。
3.持尊重聖經的帝國主義觀
我所想到的是一種「十字軍精神」，某些熱愛聖經的教會、團契的會友，因這種精神而生氣勃勃，他們寧願自稱為「基要派」者，也不要「福音派」的稱號，因為他們覺得前者用字蘊涵比較多不妥協的戰鬥的態度。
我不懷疑宣佈目標就投入政冶世界的暄囂之中，為的是得著他們。這一派人士的問題在於他們受到試探，要把民主權術遊戲，當作舊約中聖戰的現代化同義詞。在舊約聖戰中，上帝呼召祂的百姓，推翻異族，用武力取得他們的王國。正因為這般試探，我在前頭稱它為「帝國主義」。
聖經中的聖戰中，異族沒有權利，也沒有得以倖免不死，因為上帝用祂的子民為執行者，施行應受的審判。如果將聖戰視為彰顯上帝賞善罰惡的手段(公義是上帝的性格之一，在全本聖經顯明)雖然作法令人生懼，但確有其一致性的道德意味；問題是聖戰並不是上帝對新約教會的計劃，保羅在羅十二19中說：「寧可讓步，任憑主怒」。如果在現代多元化民主政體，像美國、印度或英國的政壇上，將報復當作基督徒行動的規軌，這種行動不具有道德上或實質的意義。
在民主政治中，除非民意支持你，且留你在位，你無法統冶。所以探詢輿論，且為了達成一致意見而進行說服非常重要。不顧別人想法一意孤行，好像別人不算數以的，總會得著反彈回擊的結局。壓力團體，只想奪取使用權力，而不爭取民眾支持，將會引發同等地反抗力量，且結局一定是夭折。
更正教可能很高興：羅馬天主教現在已經放棄了它長期特定的信念，過去他們認為犯過錯的人就沒有權利可言，擁有教權的人可以任意發號施令。萬一更正教自已也玩起天主教過去的老套，恐怕不久就會自食惡果。危險總是時刻在你我身邊，保羅．亨利(Paul Henry)曾經指出：「公義型態的熱忱」可能「妨害到政治上的實踐。因為任何種類的『忠實信徒』很容易轉化成為剛硬的意識型態者，想要將他們的真理，加諸於一般人的社會大眾」(註2)基督徒公民，對於公眾事務的對與錯，應有很堅強的信念，但總以小心謹慎為妙。
為什麼我們支持民主
在代議民主制度中，立法、司法和行政各有其地位；大眾資訊服務(媒介)，不在政府的控制之下；民選的內閣政府，總會伴隨著另一個民選的反對勢力；而以一人一票為基礎上的選舉，在定期間隔中再舉行……。可是，就我們所知，目前並不是每一個國家的基督徒都享有這樣民主政冶環境，不同國家的基督徒生活在不同的政冶制度下，依然能事奉上帝。然而，從基督徒的立場看，代議政冶無疑地比任何其他型態政府更合宜、更明智。
基督徒推薦民主政冶，見解有二：
第一，一個政府若以民有、民冶、民享為目標，在開放的社會制度中，有規則地允許任何人競選公職，這樣的政冶環境最能尊重上帝賦予每個人的尊嚴和價值。
第二，是察覺在這個墮落的世界中，正如Lord Acton所言，權力有腐敗的傾向，絕對的權力帶來絕對的腐化。權力的分散和制衡作用建立在行政結構裏，會減少腐敗的程度；但即使設下限制的柵欄，仍然無法永遠地全然地避免權力的腐化。
一般理論已發覺，如果有更多的公民認清他們參與公共事務決策，可以影響他們的生活，那他們會更堅定的支持這種制度。這種觀念與上述的基督徒見解不謀而合，而且相輔相成。由此可見，獲得最大多數民眾支持的政府，一般而言會比任何其他體制更趨穩定。
促使民主運作
既然基督徒對民主政治的評價如此之高，大家就會期待基督徒公民堅定的支持民主原則，而且基督徒公民也一定會盡其所能地促使民主政冶順利運作。不過這樣的看法表示在一個政冶實體之內，由衷地獻身於民主政治行列，最能保證公共事務決策得以可靠進行。
在西方，實行民主政冶的環境背景是哲學上和宗教上的多元社會，從衝突中達成協議的民主過程，十分重要。在這個墮落的世界裏，衝突產生自短視與近利，幾乎是政冶上無可避免的現象，藉著不同立場的兩方公開討論、辯駁，可以使政策更堅實、公正，並使及方彼此制衡：我們可以說，公開討論的氣氛愈健全，這個社會就越健康，越有朝氣。
透過辯論解決政冶衝突，我們稱之「妥協」。不管在倫理範疇準確度有多高，在政冶上的妥協，不是指放棄原則，而是面對現實，有心理預備：即使已盡一切努力，可能只得到「次好」的境遇。妥協的精神是，半條麵包比一點麵包都沒有來得好。
取與予是政冶妥協的核心，就好像在民主政冶中，妥協是政冶的核心。能明白這一點，就是政冶見識成熟的標記。相反地，一個嚴苛的純理論家，以對立的態度來對待所有不能百分之百贊同他見解和目標的人，這樣的態度顯出這個人政冶見識不成熟。
民主政冶的決策，是一個儘可能公開的過程，大家都期待行政人員表達他們如此行動的理由：如此做是否不致危及未來。不過所有重大的政冶決策，都說明了決策本身相當複雜，而且在社會大眾中，爭議極大。至少有三點理由，可以說明這種現象是避免不了的：
第一，每個人對於每個案件的真相，所知都是片面，且經過愛憎心理篩送過。
第二、長程規列和短期解決二者的差異極大，自然也就影響到價值大小、優先次序高低和意見表達的輕重。試想想正在進行辯論的環境保護問題，即可明白。
第三、結果的統計也很複雜；特別是出乎意料的結果和不受歡迎的結果，產生的反應不同；許多行動，對某些人以乎是對的，對其他人似乎是錯的，因為他們期待不同的結局。因為上級的決策會產生不受歡迎的副產品，大家變成在「兩害」中取其輕——「也就是說，試著選擇最小的惡，而避免更大的惡。能不能在戰爭中使用核武的辯論，即是一例。
基督徒公民應當接受在政治中沒有垂手可得黑白分明的答案，但是上帝願意所有的同工都是被最高貴的理想、和最成熟的智慧所引導。所羅門的例子(王上三章)顯出上帝給統治者的恩賜，是運用智慧有創意地應付所遇見的難題，上帝並不提供簡易速成的解決方案。
基督徒公民當做些什麼呢？
新約聖經沒有論到積極參政的例子，因為第一世紀的基督徒沒有參政的選擇餘地。當時的羅馬帝國不是民主政體，而且大部份的基督徒不是羅馬公民。他們在社會經濟結構中，屬於低階層，人數很少，而且被看作是由老一派的猶太教中隔離出來的分裂份子他們在政冶上沒有影響力，也無權享受任何好處(基督徒稍後得到政治保護所費的時間，遠超過美國獨立兩百週年的時間：在君士坦丁大帝之前，他們的信仰是非法的，他們所到之處都受到激烈的壓迫)。
所以，他們在政冶上惟一能參予的幾件事就是：納稅(參看太十七24~27，廿二15~21；羅十三6~7)為他們執政掌權的代禱(提前前二1~4)，以及維持和平(羅十二18；帖前五13~15)。
今天，畢竟典型的民主政權己經開啟了寬廣的參政通道，因此比起教會初期的情形要好多了；相對的，我們在責任上的投入也得更多。
在投入方面大致可分為：
1.每一個人對政治事項都應有全面性的 認識，設非如此，我們沒法正確判斷政冶見解，投票給適當人選，或是認真的為執政掌權者代禱。忽略政冶，絕對不是基督徒的美德。
2.每一個人應當為執政掌權者代禱，正如提前二1~4所指示的，禱告具有奇妙的功效，也正如聖經所指出的，禱告的功效無可比擬。
3.每一個人當參與選舉，也要參與複決投票，在投票時當就事論事，切忌以個人對候選人的愛憎為投票的依據。也不要以單一孤立的政見為準，應著眼於整個社區的利益，一票很小，但終究是一票，或許我們可以因此發揮在世作鹽作光的功效。
4.有一些人可以藉著辯論、寫作，及參加政黨中工作，尋求政冶的影響力，通常聖職人員不要參與如此的工作，這會成為他們與意見不同者之間的攔阻，有礙於他的事奉。但是，對於有興趣的信徒而言，是非常適宜的，我們應當鼓勵他們去把獲取政冶影響力當作一種基督徒的事奉，與在教會生活、崇拜、作見證這些他們目前極熟悉的事奉同等重要。
5.另有些人應當從政，那些人應當如此作呢？我想是對政冶有興趣、有能力又有合適機會的人，他們對其他事業，沒有像對政冶那麼強烈篤好者；
還有那些願改進全人類關係者，促進國際和平，將不合原則的歧視以公義來取代，以及推進公眾秩序的人士。還有，有些人準備勤奮工作，他們願意以忍耐、謙遜、容忍，以及廉潔，避免狂熱駕馭等態度，將公眾的利益放在自已前面。前文提到聖經歷史中有些從政者順服上帝的引導去領導社會、攻革社會，他們尋得從上帝而來的呼召，也奮力去回應。 但是，可別忽略了，從政的代價極其高昂！政壇之旅是條艱辛的路，從政者的生活公開於萬目盯梢之下，無時無刻不在輿論批評之下暴露，生活必須精神十足、經常自我犧牲正如Robert D. Linder 和 Richard V. Pierard——寫過的「如此時工作是毫無感激可言及教人喪志的，有時甚至到了心理喪膽及為那些參與的人心碎的境地。這些是極困難的問題，而且不論一位政冶家如何的做，總是有人會感不滿，並且發出抱怨，每一個社會中的人，卻有權來評斷任何一個公職人員的作為，這些評斷總有些利處，一個否絕抉擇家的特權。由個人觀點來看，參與政冶相當消耗人的時間、家庭關係及經濟資源。也有許多朋友會認為你之所以參政，是為了動機堪議，而且他們會繪聲繪影……」(註3)。政冶是一個權力競爭的遊戲，當中所有的不過是嫉妒、憎恨、指責及滿足自我的尋求，在這場遊戲中，充分流露了人性罪惡的一面，這是眾所皆知，無須多說的了。沒有那位有原則的政冶家，期待平坦大道，那更別提是基督徒政冶家了。
不過，基督徒的使命又有那一類是輕輕鬆鬆的！凱弗德爵士在他的著作「基督徒公民」的結論是值得好好思想的。
「我們一定要謙卑但不能批評；我們一定要準備接受指正並且承認過錯；我們服務大眾乃是基於我們對神捨命的愛的回應，祂的愛是我們不論如何服務大眾也報答不完的。所以，不論我們做什麼，我們的責任理當如此。我們不像異端宣稱立即的滿足；我們也不像推銷員一般，保證成功。基督徒的時間表是無限的，這個撒種，那個收割，這個勞力，那個收取他的勞力。在神看來一日如千年，又千年如一日。基督徒懂得什麼時候該耐心等候，但他也懂得什麼時候該行動。」(註4)這才是基督徒正確的參政態度，因為，它適用於基督徒生活的每一部份。
(本文譯自今日基督教半月刊。1985 Christianity Today, Used by Permission)
註解:
l. Sir Frederick Catherwood， "Reform or Revolution?" in Is Revolution Change? ed．Brian Griffiths， Downers Grove: Inter Varsity Press， 1972， p35.
2 Paul B. Henry， Politics for Evangelicals，VaIIey Forge: Judson Press， 1974 p.69.
3. Robert D. Linder and Richard V． Pierard， Politics: A Case for Christian Action， Downers Grove: Inter Varsity Press， 1973， pp.107 ff.．
4 Catherwood The Christian Citizen， London: Hodder and Stoughton， 1969， p .177.