《新約》外的耶穌：証據是什么？
Jesus Under Fire,
M.J. Wilkins & J.P. Moreland, ZondervanPublishingHouse:Grand Rapids, 1995
原著： Edwin M. Yamauchi
翻譯： 趙 剛
最初發表： ACT
Edwin M. Yamauchi，布蘭代斯（Brandeis）大學博士，是在俄亥俄州牛津城的邁阿密大學的歷史教授。他的其它几本考古學著作包括：《波斯與聖經》（Persia and the Bible）, 《人，方法，和聖經考古學的材料》（Men, Methods, and Materials in Biblical Archaeology）, 《石頭與古卷》（The Stones and the Scriptures）， 和《在西小亞細亞的新約城市的考古學》（The Archaeology of the New Testment Cities in Western Asia Minor）
我在我任教的大學里時常被學生問到，除了《新約》以外，還有沒有別的古代 資料[1] 提到耶穌的。在關于西方文明的課上我會討論這些材料，但是我會指出盡管這些內容會對一些與耶穌相關的事實提供正面的支持，他們相對于福音提供的信息來說，還是要粗糙一些。在這一章里我要評估在《新約》以外關于耶穌的古代資料的歷史價值，并討論基于這些材料作出的一些關于耶穌的奇談怪論。只有少數作者，比如 Arthur Drews, 會走得太遠以至于否認耶穌的存在[2]。Craig Evans 評論說，“關于耶穌從來沒有存在過的信仰被馬克思和恩格斯撿起來后，成為了馬克思主義的 ' 官方 ' 觀點。”[3] 另一方面，有不少人聲稱找到一些關于耶穌的參考材料，但是任何其他人都無法証實。時常還有學者從《新約》以外的資料中提出一些關于耶穌的“真實”面貌的奇怪解釋。下面讓我討論其中的一些猶太人的，羅馬人的，和基督徒的材料。
猶太人的材料
死海古卷
几乎所有人都聽說過死海古卷，這是一些藏在昆蘭（Qumran）附近的岩洞里的手抄本，最初被 Bedouin 于 1947 年發現。這些令人激動的文件寫于約公元前150年到公元后 68 年，當羅馬人摧毀了昆蘭的居民點的時候。盡管還有爭論，大多數學者認為寫下和抄寫了這些皮卷的是愛色尼人（Essenes），一群比法利賽人（Pharisees）更嚴謹的人。我對古卷的研究是當我還在布蘭代斯大學讀研究生時，由最著名的權威之一， 希伯來大學的 Shemaryahu Talmon 教授，介紹我進入的。古卷關于舊約文本，關于新舊約間猶太教的發展，以及關于耶穌的猶太背景[4] 的線索，不斷地激發著我的興趣。可惜的是，有的學者，在古卷對于我們了解耶穌的重要性上，作出了奇怪
的結論。
Dupont-Sommer
最早的一些結論出現于 1950 年代第一股對古卷的熱潮中。Andre Dupont-Sommer 是第一個提出昆蘭社區應該是愛色尼人的人。在他 1952 年的書《死海古卷》（The Dead Sea Scrolls）[5]中，Dupont-Sommer，一個前天主教牧師和不可知論者，聲稱那個“公義教師”（The Teacher of Righteousness），昆蘭社區重要的早期領袖，是耶穌絕妙的原型，因為他也被拷問，處死，并復現[6]。 這最后一個結論基于他那對在 Habbakuk Commentary 2.15 中的動詞 hophia'“出現”（appeared）的怪誕的翻譯上。在他 1962 年的翻譯中Dupont-Sommer 承認了那個動詞可以被譯為“出現”而“不帶超自然的含義”[7]， 但仍堅持動詞的主語是“公義教師”。但是別的學者（比如，T. H. Gaster[8] 和 G. Vermes[9] ）認為動詞的主語應該是巫師（The Wicked Priest），因而消除了 Dupont-Sommer關于耶穌原型的“公義教師”殉道者的超自然顯現的解釋的根據。
Wilson
正是隨筆作家 Edmund Wilson （死于 1972 年）出版于 1955 年的暢銷書《從死海來的古卷》（The Scrolls from the Dead Seas）[10]引起了對古卷的廣泛關注。通過對古卷的廣泛宣傳 Wilson 覺得他揭發了“基督教起源的神話”[11]。他建議認為耶穌也許曾和愛色尼人渡過一些童年時光，并暗示新約學者在回避對古卷的研究。Wilson 把他的大眾化建立在 Dupont-Sommer 和 John Marco Allegro 的理論之上。
Allegro
John Marco Allegro（死于 1988 年）是一個有權在第一個被授權出版死海古卷的國際學朮委員會中任職的英國學者。他最初為在衛理公會（Methodist ）中的服事曾學習過希伯來語，不過他很快就放棄了信仰的一切偽裝，并在若干書中竭盡全力地試圖推翻基督教。根據他對 Nahum Commentary 的解釋，Allegro 斷定“公義教師”被釘了十字架，盡管原文根本沒這么說。Allegro 進而下結論說，古卷証明耶穌的福音故事是編造的，基于早些時候“公義教師”的樣本。1966 年八月在《哈潑雜志》（Harper's Magazine）的文章[12] 中，Allegro宣稱他知道了新約名字的隱含意思。他稱“耶穌”這個名字是“愛色尼”的意思，彼得的名字是一個愛色尼頭銜[13] 。在 1970 年 Allegro 離開了曼徹斯特大學，并出版了最怪謬的一本書，《神聖的蘑菇和十字架》（The Sacred Mushroom and the Cross）[14] 。他甚至分辨出“耶穌”的名字意味著“精液，救贖者”，而“彼得”意思是“蘑菇”，從而揭示出基督教最初原來是以一種能致幻的蘑菇為中心的變化了的生殖崇拜！
Thiering
如果在回顧 Allegro 的結論時我們忍不住要懷疑是不是在聽受致幻藥物影響的人的胡言亂語的話，則現在另一個學者，Barbara Thiering，的提案，可以使我們想到一副愛麗斯漫游奇境記的場景。在澳洲的悉尼大學任教的 Thiering 最近出版了一本被公眾炒得很熱的書，《耶穌和死海古卷之迷》（Jesus and the Riddle of the Dead Sea Scrolls）[16]。她也在電視節目上露面。在她早期的作品中，Thiering 得出結論說，昆蘭文獻和新約源于同一個社會的不同分支，因此新約應當作編碼的注釋來讀。基于此，她進而開發了一套絞盡腦汁的程序來重新解釋古卷和新約。根據 Thiering，耶穌不是生在伯利恆（Bethlehem），而是南昆蘭高原。東方博士是“散居的愛色尼人”[17]。地方也不是原來以為的地方：加利利（Galilee）海實際上是死海，迦百農（Capernaum）是一個叫 Mazin 的地方，而耶路撒冷就是昆蘭。她確信同一個人在福音書和約瑟夫（Josephus）的記載中可以有不同的名字。比方說，魔朮師西門（Simon，見【徒8】）也是窮人拉撒路（Lazarus，見【路16: 19-31】）＝馬利亞的兄弟拉撒路，而馬大（Martha ）＝熱心的西門＝麻瘋病患者西門。耶穌使拉撒路復活，也就是他把魔朮師西門從昆蘭的第四號岩洞放了出來。耶穌和魔朮師西門以及猶大在昆蘭一同被釘十字架。而當耶穌飲了一種可以使他失去知覺的蛇毒，從十字架的酷刑中恢復過來以后，先后娶了從良的妓女馬利亞和菲利比（Philippi，馬其頓的古都－－譯注）的 Lydia！盡管這些令人瞠目結舌的描繪連一絲証據都沒有，她這憤怒的電影劇本引起了傳媒廣泛的注意。
Eisenman 和 Wise
在加利弗尼亞州長灘城（Long Beach）的加州州立（California State）大學分校的 Robert H. Eisenman 對死海古卷提供了一套稍微嚴謹一點，但仍很偏頗的解釋。在一次對耶路撒冷的訪問中，Eisenman 意識到，耶穌的弟弟雅各（James）的真象被基督教集體地編篡了，正象他自己的猶太出生一直被他的親戚掩蓋一樣。在 1986 年的一個簡短的研究中，Eisenman 認出了昆蘭的“公義教師”就是雅各[18]。他聲稱保羅是“怨恨自己的猶太人的原型。”被正式委員會拒絕接觸古卷的 Eisenman 最近在得到和出版一套古卷全卷的相片的活動中扮演了一個關鍵角色。之后他和芝加哥大學的學者 Michael Wise 合作出版了迄今為止還沒有公開過的岩洞IV[19]中古卷的翻譯。在 1991 年 11 月的發行中， Eisenman 要求對昆蘭所謂的“被刺穿的彌賽亞內容”給予重視，引起了媒體的廣泛關注。這有五行希伯來文的殘片（4Q285）是戰爭卷（War Scroll ）的一部分。 Eisenman 和 Wise 強調這個內容第一次揭示了一個和基督教中被釘十字架的基督的概念類似的“被刺穿的彌賽亞”。
古希伯來文模糊性的情形之一是他們都只用輔音書寫的事實﹔這意味著學者們必須補上元音。Eisenman 和 Wise 的解釋基于他們對關鍵動詞 WHMTM 的還原。他們認為應是 w'hamitu －－“他們將要殺”會眾王子（the Prince of Congrega－ tion），即，“彌賽亞”。 Eisenman 覺得，他早先的關于古卷是由受基督教影響的猶太人寫的的觀點，現在被証實了。在 M. Baigent 和 R. Leigh[20] 做大肆渲染的一本書中，他們比 Eisenman 更進了一步，宣稱古卷出版的拖延是梵蒂岡的一個陰謀（因為許多原始的死海古卷學者是天主教徒）[21]。
Eisenman 和 Wise 的翻譯從其它學者那里招致了大量的反對。比方說，G.Vermes 和他在牛津的同行們一致認為這個關鍵動詞應還原為 w'hemito，意思是，“會眾王子 *將要殺他* ”－－極可能是一個邪惡的王[22]。盡管兩種還原法都是可能的，整個戰爭卷的上下文是在講一個得勝而不是受難的彌賽亞。
O'Callaghan
1972 年一位著名的西班亞蒲紙古文字專家，Jose O'Callaghan 掀起了一場不小的波瀾。他鑒定昆蘭岩洞 VII 的一些希臘文殘片為所發現的新約抄本中最早的新約抄本，包括馬可福音的一部分，并鑒定此為公元后 50 年所作。我必須承認我最初也是對這個發現叫好的學者之一。不過，在其它學者更仔細的研究之后，認為抄卷太小，并且 O'callaghan 的理論需要做太多的重建工作，以至最后變得沒有說服力了[23]。最近一個德國學者，C. P. Thiede，又開始鼓吹 O'callaghan 的鑒定[24]，不過大多數學者持懷疑態度[25]。
小結
一般地說，盡管死海古卷肯定沒有提到耶穌或他的任何一個門徒，但是對他所處時代的某一地區的猶太人提供了無可估量的新信息。在古卷文中看到的爭戰（即善與惡的強烈沖突〕幫助我們認識到約翰福音不是，象有的學者曾認為的那樣，一本遠離耶穌及巴勒斯坦的希臘文件，而是象 James H. Chalesworth 總結的那樣，“也許是最猶太化的福音正典”[26]。他注意到耶穌和公義教師之間既有突出的相似也有顯著的不同[27]。死海古卷沒有提供清楚的証據表明要重新勾畫新約中耶穌的形象，也沒有對一些聲稱是基于古卷而作出的怪謬論斷提供正面的支持。古卷所給我們的是對耶穌生活和事奉過的世界的一個更深的理解。
約瑟夫（Josephus）
耶穌最重要的証據是猶太歷史學家約瑟夫。他用希臘文寫了四部著作：一部自傳《一生》（Life），一部在反閃族（anti－Semite）的辯論中為猶太教辯護的《Contra Celsum》，一部反抗羅馬的革命的生動目擊記《猶太戰爭》（The Jewish War），以及一部從亞當直到他當時那個時代的猶太歷史《古跡》（Antiquities）[28]。在把 Jotapata 的城堡獻降給了羅馬將軍 Vespasian 以后，他成了羅馬人的辯護者，并公開指責導致叛亂的猶太人。約瑟夫（《古》18：116－19）有一段關于施洗約翰被希律安提帕（Herod Antipas ）抓監并處死的重要記載。沒有學者對這一段的真實性提出疑問，盡管約瑟夫和福音書（馬太14：1－12﹔馬可6：14－29﹔路加9：7-9）的記載有些不同。不過，這些差別很容易解釋[29]。
根據福音書，耶穌有兄弟姊妹（馬太13：55﹔馬可 3：21）[30]，其中最著名的是雅各[31]。雅各顯然由于基督復活后的顯現信了主（林前15：7﹔參考約翰 7：5），并在公元 50 年左右（徒15：19-23）成了耶路撒冷教會的領袖。約瑟夫（《古》20：200）描述了大祭司（the high priest）Ananus 如何利用羅馬政府官員 Festus 在公元 62 年死的事，組織了一次暴亂來陷害雅各。約瑟夫在提到雅各的時候，稱他為“那被稱作基督的耶穌的兄弟”。很少有學者對這一段的真實性提出疑問[32]。
約瑟夫最著名的一段是所謂“Testimonium Flavianum”（《古》18：63-64）中關于耶穌的記載：
這時候生活著耶穌，一個賢哲人（wise man），如果一定要稱他為一個人的話。因為他是一個取得了驚人業績的人，也是樂意接受真理的人的老師。他贏得了許多猶太人和希臘人。他是基督。當彼拉多（Pilate）聽了我們當中地位最高的人對他的指控之后，判決釘他十字架時，那些一開始就愛他的并沒有放棄對他的感情。第三天他以復活的樣子出現在他們面前，因為神的先知曾預言過這和其它許多關于他的不平常的事。并且一群以他的名字命名的叫作基督徒的人，直到今天還有。
關于這一段的學朮意見可以分為三類：（1）認為這段完全真實﹔（2）完全不接受這一段[33]﹔（3）認為這段基本屬實，但有基督徒的插入。最近的學朮界傾向于最后一種意見[34]。這一段被偉大的教會史家 Eusebius （第四世紀）在他的三部著作中提到。Origen （三世紀）的証據也很關鍵。他顯然熟悉約瑟夫關于雅各的記載，但對Testimonium Flavianum 不如 Eusebius 那樣熟悉，因為他寫到，“奇怪的是雖然他〔約瑟夫〕不承認我們的耶穌是基督，他給雅各的記載卻沒有一點不公正。”在其它地方 Origen 提到約瑟夫時說“他不相信耶穌是基督。”[35]
几乎所有的人都同意，這段記載中有几句話是如此明顯的基督化味道，以至于一個象約瑟夫那樣的猶太人不可能這么寫：
1. “如果一定要稱他為一個人的話”暗示耶穌不僅僅是個人。
2. “他是基督。”約瑟夫在別的地方很少提到彌賽亞的盼望，因為他想低調處理這些信仰。
3. “第三天他以復活的樣子出現在他們面前。”這看起來好象是基督復活毫不含糊的見証[36]。
另一方面，大部分記載 *不是* 典型的基督徒語氣：
1. 耶穌被稱作“一個賢哲人。”盡管這句話是褒義，但基督徒不會只用到這種語氣為止。
2. “因為他是一個取得了驚人業績的人。”并不是只有基督徒才能得出這個結論。
3. “他贏得了許多猶太人和希臘人”只是一個觀察結果。
4. “那些一開始就愛他的人并沒有放棄對他的感情，”與約瑟夫的個人風格一致。
5. “并且一群以他的名字命名的叫作基督徒的人，直到今天還有。”大多數學者都同意 phylon “群（tribe）”不是典型的基督徒用法。
猶太人學者 Paul Winter 結論說：
盡管約瑟夫顯然不稱耶穌為彌賽亞，也不斷定他在第三天的復活是被神的先知預言了的，一個經過深入研究他的記載獲得的印象是，他對耶穌不是完全沒有同情的[37]。
1971 年以色列學者 S. Pines 發表了一篇關于第十世紀敘利亞 Hirapolis 的Melkite 主教 Agapius 的約瑟夫阿拉伯文版本的專論。比較阿拉伯文和希臘文的兩個版本，可以發現這些差別：（1）Agapius 的約瑟夫版本采用了耶穌是純粹的一個人的前提。（2）相對于耶穌的神跡來說，他的內容更著重于耶穌好的行為和道德。（3）三天后的出現被提為是一個“報告（report）”。（4）一個有否定意味的詞，“也許”加在了句子“他是彌賽亞”前。所有這些差別使 Pines 感到也許阿拉伯文版本更接近約瑟夫原始，未被篡改過的內容[38]。綜上所述，約瑟夫知道耶穌是雅各，這個殉道的耶路撒冷教會領袖，的哥哥，也承認他是一個建立了有廣泛和持久的追隨者群體的賢達的老師，盡管他在一些猶太領袖的煽動下被彼拉多釘了十字架。
猶太法典
在猶太法典（c. A.D. 400－500）這部重要的猶太拉比（Rabbis，“夫子”，“教師”的意思－－譯注）的文集中，有不少反對耶穌的有爭議的記載[39]。在《巴比倫法典》（Babylonian Talmud）Sanhedrin 107b 中我們讀到：
一天，他（拉比約書亞（Joshua））正在誦讀恭聽篇（Shema）（申6:4）時，耶穌來到他面前。他想接待他，給他打個招呼。他（耶穌）以為是要驅逐他，就走開舉起一塊磚來敬拜．．．一個主管（Master）說，“拿撒勒人耶穌變魔朮，迷惑以色列人。”
在《巴比倫法典》 Sanhedrin 43a 中我們讀到：
有教導說：在逾越節的黃昏耶穌（拿撒勒人）被吊死了。因為行刑前四十天有信使來，并宣布說，“他將要被用石頭打死，因為他使用巫朮，并引誘以色列人叛教。若任何人能說任何一點他的好話，讓他上前來為他求情吧。”
就象在這些記載中顯示出的一樣，《法典》沒有否認耶穌的神跡，但把他們當作魔朮[40]。在有些材料中耶穌被認為是約公元前 100 年發展起來，并以魔朮著稱的拉比 Joshua Ben Parahya 的學生[41]。《法典》也有一些 Ben Pandera[42] 的故事。據此，耶穌是羅馬商人Pandera 的兒子，“他和約瑟淫亂的妻子馬利亞在她月經的時候生了一個小孩”[43]。這些毀謗到中世紀擴大成了臭名昭著的反基督傳統中的一部作品，叫作《托利多的耶穌》（Toledoth Jeshu）[44]。這包括一些充滿幻想的故事，諸如耶穌和猶大在空中交戰，耶穌在石磨上穿過加利利海，以及在卷心菜的柄上吊死耶穌。盡管《托利多》出現得較晚，而且象神話傳說一樣，他的一些根源仍可以追溯到早期猶太教和基督教之間的仇視上[45]。
由于所有這些參考資料都是有爭議，不確定的，并且出現得較晚，他們的價值被 G. H. Twelftree 評估為消極的：“因此拉比文獻對歷史學家在歷史上的耶穌的研究中几乎沒有價值．．．”[46]另一方面，M. Wilcox 相信盡管他們的敵意，這些內容仍然可以提供一些確定的証據：
猶太傳統文獻，盡管提到耶穌的次數相當稀少（而且引用時必須要隨時小心），仍然支持福音書所說的他是一個治病和行神跡的人，雖然他們把這些行為看作巫朮。另外，它也証實了他是一個教師，有門徒（五個！），并且至少在拉比早些的時候，不是所有的聰明人都已經最后決定了定他是一個“異端”或“騙子”[47]。
羅馬人的材料
當我開始一門羅馬歷史的課程時，我通常會指出一世紀羅馬帝國兩個最重要的資料來源是泰西塔斯（Tacitus）和斯維都尼亞（Suetonius）。兩者都是在公元二世紀初寫的。兩者都有很重要的基督教參考材料，就象小蒲林尼（Pliny the Younger）的記載一樣[48]。如果有人要問為什么沒有更多談到耶穌的羅馬資料，我們必須看到，關于台比留（Tiberius）王朝只有四個資料來源：斯維都尼亞，泰西塔斯，Velleius Paterculus（同時代），和 Dio Cassius（c. A.D. 230）[49]。耶穌生于奧古斯都（Augustus）大帝（27 B.C.-A.D. 14）時期，也許在 4B.C. 以前，大希律（Herod the Great）死的時候[50]。盡管《路加福音》 在 2 章 2 節提到奧古斯都人口普察的事和羅馬記載吻合，但對敘利亞政府官 Quirinius 的有關記載卻有些麻煩[51]。
在台比留王朝（A.D. 14-37）時期，耶穌被羅馬官員彭提亞﹒彼拉多（Pontius Pilate）[52]（A.D. 26-36）釘十字架，時年 30，或更可能，33 歲[53]。有可能是彼拉多把記錄送給台比留的[54]。 Justin Martyr 在他的《首辯》（First Apology）中（35，48 章）提到審判耶穌的文件。大約在 A.D. 200 年，迦太基的 Tertullian 在他的《護教學》（Apologeticus）中（5，21 章），談到彼拉多給台比留的一封郵遞快件。被保存下來的所謂的《彼拉多事跡》（Acts of Pilate），可惜很清楚不具有歷史價值。F. Scheidweiler 曾爭論說，也許Justin Martyr（二世紀中葉）就已經知道這些東西了[55]。
斯維都尼亞（Suetonius，c. A.D. 70－c. 160）
在克勞第阿斯（Claudius，A.D. 54-68）大帝的生活期間，斯維都尼亞有一段令人困惑的關于羅馬猶太社區的騷亂的記載：“由于在 Chrestus 鼓動下的猶太人不停地制造麻煩，他把他們從羅馬趕了出去。”“Chrestus”也許是“Christus” 的誤拼[56]。斯維都尼亞記載的一個問題是，看起來“Chrestus”好象是出現在羅馬的一個人。大多數學者都估計斯維都尼亞把他的資料理解錯了[57]。多數學者推測猶太社區的騷亂是由猶太－基督徒使團的傳福音引起的[58]。驅逐的日期有兩種可能，或是 41 年，或是 49 年，大多數學者傾向于后者[59]。這次驅逐猶太人的事件毫無疑問與《使徒行傳》18 章 2 節中提到的亞居拉（Aquila）和百基拉（Priscilla ）的離開羅馬相關。保羅 A.D. 50 年在哥林多（Corinth）遇到的就是這兩人[60]。
不過，越來越多的學者接受斯維都尼亞提到的“Chrestus”只是一個取普通名字的猶太煽動家，而跟基督教沒有關系的說法[61]。還有的認為亞居拉和百基拉只不過是猶太人，只是在遇到保羅以后才成為基督徒的。一個很重要的反對 49 年的Chrestus 事件與基督徒有關的論點是，大約 60 年保羅在羅馬被關在監獄里時，來看他的猶太領袖表現出不知道基督徒運動的樣子（徒 28：21－22）[62]。
塔西泰斯（Tacitus，c. A.D. 55－c. 117）
正是塔西泰斯在他寫于 115 年的一段著名記載中，清楚地說明了尼祿（Nero）為轉移 A.D. 64 年大火對他的懷疑，迫害基督徒為替罪羊的事：
但是所有人的徒勞，所有皇帝丰富的恩典，和神的寬容并不能使人放棄這不好的想法，即大火是一項命令的結果。因此，為了銷毀報告，尼祿采取強硬手段加罪，并施最嚴酷的拷刑于一班因他們可憎的行為，被大眾稱為基督徒的，可恨的人。這個基督，這群人名字的由來，在台比留時期我們的總督之一，彭提亞﹒彼拉多的手中受到了極大的懲罰。從那時起，一個最討厭的迷信活動暫時停止了一下，又開始不僅在罪惡的發源地猶太地，甚至在羅馬發展起來，使得羅馬成了世界上一切藏在陰暗處的，可羞恥的人的中心，并且變得流行起來。于是，先逮捕了所有被認為有罪的：然后根據他們的消息，又一大批人被定了罪，人數是如此之多，以至于與其說是為了懲罰城市的縱火犯，還不如說仇恨人類好些[64]。
應注意的是，塔西泰斯盡管對基督徒的憎恨甚至比對猶太人的還多，他還是知道基督徒是以在台比留王朝時期被彭提亞﹒彼拉多釘了十字架（“受到了極大的懲罰”）的基督命名的。他也知道這個運動，在暫時由于耶穌的死中斷了一下之后，從猶太擴展到了羅馬，在這里“一大批人”承認他們的信仰，并且寧愿為此而死，也不撤回他們的信仰。
小蒲林尼（Pliny the Younger，A.D. 61 或 62－c. 113）
小蒲林尼是著名的博物學家，死于 A. D. 79 維蘇威（Vesuvius）火山噴發那年的老蒲林尼的兒子[65]。他在第二世紀早葉成了土耳其西北部陴斯尼亞（Bithynia）的政府官。在一封寫于 111 年給圖雷真（Trajan）大帝（A.D. 98－ 117）的信中，他談到了基督教運動的萌芽：
我從來沒有在對基督徒的審訊中出席過。因此，我既不知道通常加給他們的懲罰是不是合適，也不知道調查的依據，或壓力應該加多大，我曾問過他們是不是基督徒，如果他們承認，我會再重復這個問題第二第三次，并警告若是的話會有懲罰。如果他們堅持，我就命令把他們拉出去處死﹔因為，不管他們承認的態度如何，我都堅信他們的頑固和不可動搖的倔強不能不受到懲罰．．．他們還宣稱他們所有的罪行和過犯不超過如此：他們固定地在某一天黎明前聚會，互相唱詩贊美基督，好象是對一位神一樣[66]，并且發誓約束自己，不是為了任何犯罪目的，而是為了遠離偷盜，搶劫，和淫亂．．．拷問兩個他們稱作執事的女奴更使我決定找出真相的必要性。但是除了實行得太長的退化了的崇拜儀式以外，我沒有發現別的[67]。
這些重要的羅馬資料確定了几件與新約相當獨立的事實：基督在台比留王朝時期被彼拉多釘了十字架，盡管他這不光彩的死，他的跟隨者們仍把他象神一樣來敬拜，到 60 年代（也許甚至 50 年代）他們在羅馬的人數變得極多，以至到一世紀末傳遍了小亞細亞西北的城市和鄉村（包括自由人和奴隸）。
新約外的基督徒材料
到此我對新約外關于耶穌的古代資料的考察集中在非基督材料，其中一些支持新約記載的基本事實。下面我轉向《聖經》外的基督徒內容，這些曾一度成為扭曲了的耶穌形象的來源。
Agrapha
字 Agrapha（字面上的意思是“未寫下來的”）是指福音正典（馬太，馬可，路加，約翰）上找不到的耶穌的言論[68]。偽福音書和教父都有在福音正典中沒有記載的耶穌的言論和事情[69]。1896 年 B. P. Grenfell 和 A. S. Hunt 在埃及的 Oxyrhynchus 找到一片蒲紙，上面有八句以前不知道的耶穌的話[70]。這些被稱作 Oxy P1 的殘片，被鑒定為是公元二世紀之物。1904 年第二片記著耶穌五句話的蒲紙（c. 250 ）也被出版了。只是過了很久，在發現了埃及古語的托馬斯福音書（Coptic Gospel of Thomas）以后，學者們才意識到所有這些都是同一部福音書的希臘殘片[71]。這本福音書包括 114 句耶穌的話，是用古埃及語寫于約 400 年的一打 codices（即，“書”）中約五十多篇文章中最著名的一篇[72]。
托馬斯福音的時間和價值有很激烈的爭論。 Craig Blomberg 在第一章《我們從哪兒開始研究耶穌？》（Where Do We Begin Studying Jesus）中更詳細地討論了這些問題。但我在這里提出一些要考慮的重要之點。很多學者相信原版希臘文的托馬斯福音寫于約 140 年敘利亞的 Edessa[73]。對于這本福音的態度分歧很大。很多人相信這本書具有第二手材料的特征，因為“大部分材料看起來源于正典福音書”[74]。另一方面，有很重要的一群學者，特別是受哈佛的 Helmut Koester 和Claremont 的 James Robinson 的影響[75]，認為《托馬斯》和正典福音書是一樣早，也是獨立的[76]。耶穌神學院甚至把它稱作“第五本福音書”。但是通過對他們的分析，這種分析對正典福音的權威性也持極大的懷疑態度，的進一步考察，我們發現神學院的伙計們對《托馬斯》的經文持同樣的懷疑態度。他們只考慮了三句正典福音書上沒有的值得考慮的經文。
《托馬斯》42：“耶穌說，‘作個過客，‘”他們標度其真實性為灰色（耶穌沒明確這么說，但其中的意思和他的很接近）[77]。
《托馬斯》97，“耶穌說，‘（天父）的道理好象一個婦人帶了一滿（罐）的面粉。當她行（一段）長路時，罐子破了，面粉一路漏在身后。她卻不知道﹔她一點問題都沒有察覺。當她到家后，把罐子放下來，才發覺已經空了。‘”[78]。神學院的人標度其為淡紅（耶穌也許說過類似的話）。
《托馬斯》98，“天父的道理好象一個人想要去殺一個強捍的人。還在家里的時候，他先拔出劍來刺向牆壁，要看看是不是力氣足夠大。然后他殺掉了那個壯漢。”這也被標為淡紅。普通讀者會困惑，為什么這些學者只挑這些句子而不是別的﹔他們最終的判斷是非常主觀的。
Alfred Resch（1889）完成的對 agrapha 最早的研究收集了 361 條這樣的言論。其中 J. H. Ropes（1896）認為只有 14 條是有價值的，另外 13 條有可能有價值。最近對 agrapha 最重要的研究是 Joachim Jeremias 作出的，《耶穌未知的的言論》（Unknown Sayings of Jesus）[79]。他選了 18 句（包括帖前 4: 15 ff.）[80]他認為有可能真實的話。更嚴格的評估由 O. Hofius 提供，他認為只有五句 agrapha 是有可能真實而四句是大概真實的[81]。有可能真實的 agrapha 包括：
Oxyrhynchus 蒲紙 840：“你們瞎眼的有禍了！你們用潑出來的水洗你們，這水豬狗日夜泡在其中，你們卻用它洗刷和清潔你們外面的皮膚，這水妓女和淫蕩的女子也用來膏，洗，和擦她們自己，好打扮漂亮以勾引男人，但是她們內心卻充滿了蠍子一樣的毒，和〔各樣的罪〕惡。但是我和〔我的門徒〕，你們說沒有〔潔淨的，已經〕在〔清潔的〕活水中〔洗〕過了，這水來自〔天上的父〕。”敘利亞的《Liber Graduum》：“就象你被發現那樣，你要被帶走。”
《托馬斯福音》 8：“天國好象一個聰明的漁夫撒網在海里﹔他收起網來，里面滿了小魚，其中他發現一條（又）大（又）好的﹔聰明的漁夫就把所有小魚都扔回了海里﹔他不后悔選了大魚。”
亞歷山大港的克里門（Clement），Origen，和 Eusebius:“求大的，神要把小的也附帶加給你了。”
很多教父：“是合法的兌換錢幣者。”
四句大概真實的 agrapha 是：
1. Codex Beza 在路加 6：5：“同一天他看見一個人在安息日做工。他就對他說：‘朋友，如果你知道你在做什么，你就是有福的。若你不知道，你就是受詛咒的，也犯了律法。”
2. 《托馬斯福音》82：“誰靠近我就是靠近火﹔誰遠離我就是遠離天國。”
3. 給希伯來的福音：“永遠不要高興，除了當你用愛看你弟兄的時候。”
4. Oxyrhynchus 蒲紙 1224:“〔今天〕離你很遠〔的〕，明天要〔靠近你〕。”
Hofius 同意 Jeremias 早些時候的研究結果，認為很少有 agrapha 能和福音正典置于同一個層次。絕大多數 agrapha 基于福音材料。Hofius 下結論道，“這些明顯與已存的正統基督語錄〔即，主耶穌說過的話〕的緊密聯系，依我看來，絕對使人懷疑是由于早期教會的，總的來說，自由和沒有禁制，產生了如此地上耶穌說的話。”[82]這是對有些學者的一個直接反駁，比如說那些在耶穌神學院的，他們相信，很多，如果不是全部，福音書上耶穌的話，都是教會自由發明出來的。
Irenaeus，法國里昂的主教（c. 180），只承認四本福音正典[83]。他提到“數不清的自編〔即，異端〕的偽書日集月累，就迷惑了無知的頭腦。”Origen （三世紀）注意到，“教會只有四本福音書，異端則有多得多的福音書。”在差不多五十多本偽福音書中，許多只知道一個名字，或零星一點教父的引文和提及[84]。大部分偽福音書可歸為兩類：（1）傳說，或（2）異端。前一種包括所謂的嬰孩福音，其中講了孩童耶穌的奇妙神跡，對童女馬利亞的傳說背景也很重要[85]。最早的嬰孩福音，Protevangelium of James （二世紀）描述耶穌生在一個山洞里，一個在 Justin Martyr 中也被陳述了的傳統。
很多 Nag Hammadi 的內容顯示出一個幻影式的基督，這對諾斯主義（Gnostics）來說是很熟悉的﹔也就是說，他們不接受神的兒子是一個真正的人，而只是看起來如此，因而不會真正受難[86] 。例如，在 Nag Hammadi 的兩篇東西，《大塞特的第二論（道）》（The Second Treatise (Logos) of the Great Seth ） 和《彼得的啟示錄》（Apocalypse of Peter ）中，描寫了救主嘲笑站在旁邊人的愚蠢，因為這些人錯誤地相信他們把他釘了十字架，而實際上十字架上的只是一個替代品[87]。
直到最近偽福音書的寫作日期才被鑒定為二世紀或更晚，因而被認為對重現耶穌的話和思想几乎沒有一點價值。 1959 年《托馬斯福音》的翻譯重新激起了對這些東西的興趣。在哈佛的 Helmut Koester 的影響下，一些學者作了徹底地修改：（1）一方面，對正典福音書價值的貶低，（2）另一方面，對偽福音書認為至少需要同等程度的重估[88]。這影響了象 John Dominic Crossan 一樣的學者去考慮那些被他定為 A.D. 30-60 年的資料，諸如《托馬斯福音》，《Egerton 福音》，《希伯來福音》，以及《彼得福音》[89]。
Koester 相信保存在一卷被鑒定為 c. 200 年的蒲紙上的《 Egerton（未知）福音》給《約翰福音》提供了一些素材[91]。不過 D. F. Wright 指出，仔細研究Koester 對這“未知福音”（Pap. Egerton 2）的結論，可以發現有很嚴重的漏洞[92]。
Eusebius 報告說，Serapion，這個大約 200 年安提阿城（ Antioch，小亞細亞古城，遺址在今土耳其境內－－譯注）的主教，反對使用《彼得福音》，因為其對基督的幻影式看法。這部福音書保存在一張第八世紀的羊皮紙上，被 Akhmim 在1886 年發現于埃及北部（Upper Egypt）[93]。此書也許成書于二世紀上半葉的敘利亞。書中完全解脫了彼拉多的干系，并描述耶穌和兩個天使從墳墓中出來，“這兩個（天使）的頭頂到了天，但是那用手牽著他們的，頭超過了天。”[94]
我們只有《希伯來福音》的間接引文，也許寫于二世紀早期的埃及。這本也許用阿拉姆語（Aramaic）寫成的福音書為猶太基督徒所用[95]。一句被 Origen 和Jerome 同時引用過的耶穌的話是，“但是現在我的母親聖靈用我的一根頭發帶我下到 Tabor 大山。”「靈」（spirit）這個字在閃語中，ruba，是陰性的。
1958 年哥倫比亞大學的 Morton Smith 教授在耶路撒冷東南的 Mar saba 修道院發現了一篇十八世紀的希臘文手稿，據稱是著名的教父，亞歷山大港的克里門（160-215）的一封信。經過一個對大多數學者都有說服力的研究工作，Smith 証實了信的真實性[96]。
在信中克里門嚴責諾斯底主義 Carpocratians 的道德敗壞[97]。他提到他們保存有一份《隱密馬可》（Secret Mark），據稱是馬可寫的他正典福音的附本。克里門從這份東西里摘錄了兩段，較長的一段類似拉撒路復活的故事（約 11 ），較短的一段是關于在耶利哥（Jericho）與年輕剛入教的家庭相遇的事。
F. F. Bruce 分析這份文件為一件“充滿了內在的矛盾和困惑．．．一件徹頭徹尾的編造品，與馬可講故事的風格相當不同”的大雜燴[98]。不過 Smith 他自己倒相信《隱密馬可》，盡管不是馬可寫的，成書于約 95 年，之后為正典馬可福音所用。Helmut Koester，盡管有一些細節上的不同，也接受類似的說法[99]。總的來說，那些對第一世紀的福音書是如此懷疑的學者，能在三段十八世紀的手稿上建立起涉及如此之遠的理論，實在是一件很令人吃驚的事[100]！
Morton Smith，這個前聖公會（Episcopalian）牧師，在他手稿的發現的基礎上，繼續揭露福音書和耶穌的真象，寫下了兩本書：《福音書的秘密》（The Secret of Gospel）[101]和《魔朮師耶穌》（Jesus the Magician）[102]。在前一本書中 Smith 解釋耶穌和一個赤裸的青年相遇為早期跟同性戀相關的浸禮[103]。 在后一本書中，Smith 一面嚴歷指責《猶太法典》和 Celsus ，一面又描述耶穌為一個魔朮師和魔法儀式的執行者[104]。
我們已經看到即使頭腦健全的學者，有時是如此不負責任地處理新約以外的材料，以根據他們的偏見隨意歪曲新約中耶穌的形象。這些學者（例如，Dupont－Sommer，Wilson，Allegro，Thiering，Eisenman，Smith）的理論可以一時成為媒體關注的焦點，卻不能被嚴肅地對待。更有價值一些，但仍然沒有說服力的，是一些重要學者，諸如 Koester 和 Crossan 等，完全為了重塑耶穌的目的而用偽福音書取代正典福音書的企圖。即使我們沒有新約或基督徒作品，我們也可以從諸如約瑟夫，《猶太法典》，泰西塔斯，以及小蒲林尼的記載中得出如下結論：（1）耶穌是一個猶太教師﹔（2）很多人相信他治病和趕鬼﹔（3）猶太領袖反對他﹔（4）在台比留時期他被彭提亞﹒彼拉多釘了十字架﹔（5）盡管他不光彩的死，那些相信他還活著的跟隨者們擴散出了巴勒斯坦，以至于到 A.D. 64 年他們在羅馬的人數眾多﹔（6）到第二世紀初，不管是城市還是鄉村，各種各樣的人－－男和女，自由人和奴隸－－都把他當上帝來崇拜[105]。
不管一些現代學者如何聲稱，聖經外的証據不會因為他們的無知而支持他們對耶穌詭異的描繪，雖然這些說法曾吸引了媒體廣泛的關注。同這些怪僻和曇花一現的論調想反，當考慮到所有的証據，包括新約外的古代資料所提供的，傳統耶穌的形象仍然是最可信的。
1. John P. Meier, "The Testimonium: Evidence for Jesus Outside the
Bible", 在 《Bible Review》 7(June 1991):20 中寫道, “若干年來，當
編輯和記者們邀請我寫一些關于歷史上的耶穌時，他們提到的第一個問題几
乎無一例外地是：你真的能証明他的存在嗎？”
2. A. Drews, 《Die Christusmythe》, 3rd ed. (1909; reprint, Jena:
Diedrichs, 1924); English trans., 《The Christ Myth》(London:
Unwin, 1910). 其它懷疑論者包括：P. -L. Couchoud, 《The Creation of
Christ》, trans. C. B. Bonner(London: Watts, 1939); G. A. Wells,
《Did Jesus Exist?》(Buffalo: Prometheus, 1975); R. Augstein,
《Jesus Son of Man》, trans. H. Young(New York: Urizen, 1977).
3. Craig A. Evans, "Life-of-Jesus Research and the Eclipse of
Mythology", TS 54(1993): 7, n. 22.
4. G. Vermes, 《The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective》
(Philadelphia: Fortress, 1981); N. Fujita, 《A Crack in the Jar》
(Mahwah, N.J.: Paulist,1986); J. A. Fitzmyer, 《Responses to 101
Questions on the Dead Sea Scrolls》(New York: Paulist, 1992); H.
Shanks, ed., 《Understanding the Dead Sea Scrolls》(New York:
Random House, 1992); Edward M. Cook, 《Solving the Mysteries of
the Dead Sea Scrolls》(Grand Rapids: Zondervan, 1994).
5. A. Dupont-Sommer, 《The Dead Sea Scrolls》(New York: Macmillan,
1952).
6. 同上, 99：“在每一個促使或誘惑我們聯想到借用的相似之處，這就是基督
教的一部分。”
7. A. Dupnot-Sommer, 《The Essene Writings from Qumran》(Cleveland:
World, 1962).
8. T. Gaster, 《The Dead Sea Scriptures》, 3rd ed.(Garden City, N.Y.:
Doubleday, 1976), 324.
9. G. Vermes, 《The Dead Sea Scrolls in English》, 3d ed.(Baltimore:
Penguin, 1987), 288-89.
10. E. Wilson, 《The Scrolls from the Dead Sea》(New York: Oxford
University Press, 1955).
11. E. Wilson, 《Isreal and the Dead Sea Scrolls》(New York: Farrar,
Straus & Giroux, 1978), 386.
12. J. M. Allegro, "The Untold Story of the Dead Sea Scrolls",
《Harper's Magzine》 232(August 1966):46-64.
13. For a response see, P. W. Skehan, "Capriccio Allegro or How Not
to Learn in Ten Years", 《Christian Centry》(5 October 1966):
1201-13.
14. J. M. Allegro, 《The Sacred Mushroom and the Cross》(Garden City,
N.Y.: Doubleday, 1970).
15. 在十五個英國最著名的基督教和猶太教學者給 《London Times》(25 May,
1970), 9, 的一封信中指責 Allegro 的工作是“一篇幻想而不是哲學的散
文。”
16. B. Thierling, 《Jesus and the Riddle of the Dead Sea Scrolls》
(San Francisco: Harper & Row, 1992). 據說出版商化了 $30,000 來宣傳
這本荒誕的書。
17. 這個 Magi 有可能是巴比倫星象學家。參見拙作 《Persia and the Bible》
(Grand Rapids: Baker, 1990), ch. 13.
18. R. H. Eisenman, 《James the Just in the Habakkuk Pesher》(Leiden:
Brill, 1986).
19. R. Eisenman and M. Wise, 《The Dead Sea Scrolls Uncovered》
(Rockport, Mass: Element, 1992).
20. M. Baigent and R. Leigh, 《The Dead Sea Scrolls Deception》(New
York: Summit, 1992).
21. 參見 Hershel Shanks 在 BAR 17:6(1991):66-71 中對他們托詞的有效反駁。
22. G. Vermes, "The Oxford Forum for Qumran Research Seminar on the
Rule of War from Cave 4(4Q285)", 《JJS》 43 (1992):85-90. 另見
M. Bockmuehl, "A 'Slain Messiah' in 4Q Serekh Milhamah (4Q286)?"
《TynBul》43(1992):155-69; M. G. Abegg, Jr., "Messianic Hope and
4Q285: A Reassessment", 《JBL》 113 (1994): 81-91.
23. 參見拙作 "Qumran New Testament Fragments", in 《The International
Dictionary of Biblical Archaeology》, ed. E. M. Blaiklock and R.
K. Harrison(Grand Rapids: Zondervan, 1983), 379-81.
24. C. P. Thiede, 《The Earliest Gospel Manuscripts? The Wumran
Fragment 7Q5 and Its Significance for New Testament Studies》
(London: Paternoster, 1992).
25. See D. B. Wallace, "7Q5: The Earlist NT papyrus?" 《WTJ》 56
(1994): 173-80.
26. J. H. Charlesworth, ed., 《John and the Dead Sea Scrolls》(New
York: Crossroad, 1990), xv.
27. J. H. Charlesworth, 《Jesus and the Dead Sea Scrolls》(New York:
Doubleday, 1993), 35-37.
28. 參見拙作 "Josephus and the Scriptures",《Fides et Historia》 13
(1980): 42-63. See also: T. Rajak, 《Josephus: The Historian and
His Society》(Philadelphia: Fortress, 1984); L. H. Feldman and G.
Hata, eds., 《Josephus, Judaism and Christianity》(Detroit: Wayne
State University Press, 1987); S. Mason, 《Josephus and the New
Testament》(Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992); C. L. Rogers, Jr.,
《The Topical Josephus》(Grand Rapids: Zondervan, 1992).
29. L. H. Feldman, "Josephus", 《The anchor Bible Dictionary》, ed. D.
N. Freedman(Nashville: Abingdon, 1992), 3:990. See C. H. H. Scobie,
《John the Baptist》(Philadephia: Fortress, 1964), 18; H. Hoehner,
《Herod Antipas》(Cambridge: Cambridge University Press, 1972),
131-36.
30. 參見 J. J. Gunther, "The Family of Jesus", 《EvQ》 46(1974):25-41.
天主教官方的論點是認為聖母馬利亞沒有別的孩子，而耶穌別的“兄弟”或
者是由于約瑟先前婚姻（參見 Protevangelium of James）而生的同父異母
的兄弟，或者是堂兄弟（Jerome）。最近的官方教義問答則稱他們是另一個
馬利亞的兒子（參見 《Cathechism of the Catholic Church》[Liguori:
Liguori Publications, 1994], 126）。
31. R. B. Ward, "James of Jerusalem in the First Two Centuries",
《ANRW》 2, no. 26.1(1992): 779-812.
32. 參見本書中 Craig A. Evans 對這段文字和約瑟夫更詳細的文章。
33. J. N. Birdsall 是最近少數几個基于相當苛刻的語言學假設而拒絕這段文
字的學者之一，"The Continuing Enigma of Josephus's Testimony About
Jesus", 《BJRL》 67(1985): 608-22.
34. Meier, "Testimonium", 22. See also J. P. Meier, "Jesus in
Josephus: A Modest Proposal", 《CBQ》 52(1990): 76-103; idem,
《A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus》(New York:
Doubleday, 1991), ch. 3. 關于這段文字的詳盡的參考文獻，參見 W.
Bauer, "The Alleged Testimony of Josephus", in 《New Testament
Apocrypha》, ed. E. Hennecke and W. Schneemelcher (Philadelphia:
Fortress, 1963), 1:436-37; P. Winter, "Josephus on Jesus and James
...", 《The History of the Jewish People in the Age of Jesus
Christ》, ed. G. Vermes and F. Millar(Edinburgh: Clark, 1973),
1:428-41; L. H. Feldman, 《Josephus and Modern Scholarship: 1937-
1980》(Berlin: de Gruyter, 1984), 679-703.
35. 最初對 Origen 的引文是在他 《Commentary on Matthew》 文中對馬太十章
十七節的一段評論﹔第二次是出自 《Contra Celsum》 1.47.
36. 一個接受耶穌的復活的事實卻不接受他就是彌賽亞的猶太學者是 P. Lapide,
《The Resurrection of Jesus: A Jewish Perspective》 (Minneapolis:
Augsburg, 1983).
37. P. Winter, "Josephus on Jesus", 《JHS》 1(1968): 301. 另一個猶太學
者，G. Vermes ("The Jesus Notice of Josephus Reexamined", 《JJS》
38[1987]: 10), 相似地下結論道：“所有這些似乎都暗示約瑟夫故意地選擇
詞句來表達一個不同情的中立立場。”另參見 L. H. Feldman, "The
《Testimonium Flavianum》: The State of the Question",
《Christological Perspectives II》, ed. R. Berkey and S. Edwards
(New York: Pilgrim, 1982), ch. 14.
38. S. Pines, 《An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and
Its Implications》(Jerusalem: Israel Academy of Sciences and
Humanities, 1971). 另一方面，一本被確定年代為公元七到十一世紀的斯拉
夫或古俄文約瑟夫版本，被認為是對約瑟夫的相當不准確的証據。此書被猶
太學者 R. Eisler 用來把耶穌描述成為一個政治革命者。參見 F. F.
Bruce, 《Jesus & Christian Origins Outside the New Testament》
(Grand Rapids: Eerdmans, 1974), ch. 3.
39. 參見 H. L. Strack and G. Stemberger, 《Introduction to the Talmud
and Midrash》, 翻譯 M. Bockmuehl, (Minneapolis: Fortress, 1992).
見 Bruce, 《Jesus & Christian Origins》, ch. 4; J. Klausner,
《Jesus of Nazareth》(Boston: Beacon, 1925), 18-47.
40. 根據 Origen，反基督教評論家 Celsus 在二世紀末表達了類似的觀點：“正
是通過使用魔朮他才能夠表演看起來好象真的一樣的神跡”(《Contra
Celsum》 1.6); H. Chadwick, 《Origen, Contra Celsum》(Cambridge:
Cambridge University Press, 1980), 10.
41. Joshua ben Perahya 突出出現于公元六世紀的猶太阿拉姆語魔球文獻。參見
拙作 "Aramaic Magic Bowls", 《JAOS》 85(1965): 511-23.
42. 這個名字在希臘文【parthenos】也許是一個戲稱“Virgin”。Origen 也記
載了 Celsus 一個類似的攻擊：“然而，讓我們回到猶太人嘴中的詞，他們
描述耶穌的母親被與她訂婚的木匠休掉，因為她被指控犯奸淫并和一個叫
Panthera 的士兵生了一個孩子。”《Contra Celsum》 1.32; Chadwick,
《Origen》, 31; 參見 R. J. Hoffmann, 《Celsus on the True
Doctrine》(New York: Oxford university Press, 1987), 57.
43. Klausner, 《Jesus of Nazareth》, 18-47.
44. 同上, 47-54. 最早對《托利多》的記載見于 826 里昂的大主教﹔學者們相
信《托利多》成書于約五至六世紀。
45. E. Bammel, "Christian Origins in Jewish Tradition", 《NTS》 13
(1967): 317-35.
46. G. H. Twelftree, "Jesus in Jewish Tradition", 《Gospel
Perspectives V》, ed. D. Wenham(Sheffield: JSOT, 1985), 324.
47. M. Wilcox, "Jesus in the Light of His Jewish Environment",
《ANRW》 2, no. 25.1(1982): 133.
48. 參見 J. E. A. Crake, "Early Christians and Roman Law", 《Phoenix》
9(1965):61-70; T. D. barnes, "Legislation Against the Christians",
《JRS》 58(1968): 34-43; L. Herrmann, 《Chrestos》(Bruxelles:
Latomus, 1970); P. Winter, "Tacitus and Pliny on Christianity",
《Klio》 52(1970): 497-502; D. L. Stocjton, "Christianos ad
Leonem", 《The Ancient Historians and His Materials》, ed. B.
Levick(Farnborough: Gregg Intl., 1975), ch. 14. 對這些材料的詳細參
考文獻由 M. Stern 提供，《Greek lartin Authors on Jews and Judaism
II: From Tacitus to Simplicius》(Jerusalem: The Isreal Academy of
Sciences and Humanities, 1980).
49. 參見 M. L. W. laistner, 《The Greater Roman Historian》(Berkeley,
University of California Press, 1963). 通過對台比留的記載和對耶穌的
記載的比較，著名的羅馬歷史學家，A. N. Sherwin-White, 在 《Roman
Society and Roman Law in the New testament》(Oxford: Clarendon,
1965), 187, 中稱：“因此，盡管希臘羅馬的歷史學家越來越有信心，二十
世紀對福音記載的研究，從一點也不缺乏的材料中出發，卻在形式批判（
form-criticism）的發展中作了一個令人沮喪的轉折……認為歷史上的基督
無可查考，他布道的歷史也是無法記載的，這實在是一件令人吃驚的事。”
猶太學者 Joseph Klausner, 在 《From Jesus to Paul》(Boston:
Beacon, 1961), 260, 中說：“如果我們對，比方說，亞歷山大大帝或朱留
斯﹒凱撒的歷史，有象福音書那樣的原始材料的話，我們無論如何都不應該
有絲毫懷疑。”
50. 我們現在用的紀元系統，B.C.＝Before Christ（基督以前）以及 A.D.＝
Anno Domini（主之年），是由一個修道士發明的。但他把奧古斯都的朝代計
算錯了。參見 J. Finegan, 《Handbook of Biblical Chronology》
(Princeton: Princeton University Press, 1964); H. Hoehner,
《Chronological Aspects of the Life of Christ》(Grand Rapids:
Zondervan, 1977); J. Vardaman and E. Yamauchi, eds., 《Chronos,
Kairos, Christos》(Wintona lake, Ind.: Eisenbrauns, 1989);
C. J. Humphreys, "The Star of Bethlehem, a Comet in 5 B.C. and the
Date of Christ's Brith", 《TynBul》 43 (1992): 31-56.
51. 參見 J. M. lawrence, "Publius Sulpicius Quirinius and the Syrian
Census", 《Restoration Quarterly》 34(1992): 193-205.
52. 彭提亞﹒彼拉多在約瑟夫和 Philo 的記載中都有描述。他們對彼拉多頑固性
格的描繪與福音書中一個易于屈從于猶太暴徒的壓力的優柔寡斷的統治者形
象似乎矛盾，有時引起迷惑。參見 E. Yamauchi, "Historical Notes on
the Trial and Crucifixion of Jesus Christ", 《CT》 15(9 April
1971): 6-11. 一些學者，比如 P. Maier 在 "Sejanus, Pilate, and the
Date of the Crucifixion", 《Church History》 37(1968): 1-11, 曾指出
彼拉多行為模式的改變可能歸因于他靠山 Sejanus 公元 31 年的死。
B. C. McGing, 在 "Pontius Pilate and the Sources", 《CBQ》 53
(1991): 416-38, 中則稱這些材料之間并不矛盾。
53. C. J. Humphreys and G. Waddington, "The Jewish Calendar, a Lunar
Eclipse, and the Date of Christ's Crucifixion", 《TynBul》 43
(1992): 331-51.
54. M. Sordi 在 《The Christians and the Roman Empire》(Norman:
University of Oklahoma Press, 1986), 16, 中懷疑彼拉多肯定給台比留送
過關于基督教的興起，而不是關于耶穌的死訊，的報告。
55. F. Scheidweiler, "The Gospel of Nicodemus, Acts of Pilate and
Christ's Descent into Hell", in 《New testament Apocrypha》, ed.
E. Hennecke and W. Schneemelcher, 1:444-45.
56. 《Vita Claudius》 25.4. 參見 L. H. Feldman, 《Jew & Gentile in the
Ancient World》(Princeton: Princeton University Press, 1993), 304;
Stern, 《Greek and latin Authors》, 2:116.
57. 對斯維都尼亞的記載依字面上的解釋是一個新觀點的基礎。這個觀點認為耶
穌在羅馬復現﹔參見 R. Graves and J. Podro, 《Jesus in Rome: A
Historical Conjecture》(London: Cassell, 1957).
58. Stern, 《Greek and Latin Authors》, 2:116; A. Momigliano,
《Claudius: The Emperor and His Acheievement》(Cambridge: Heffer,
1961), 33; E. M. Smallwood, 《The Jews Under Roman Rule from
Pompey to Diocletian》(Leiden: Brill, 1981), 211; M. harris,
"References to Jesus in Early Classical Authors", in 《Gospel
Perspectives V》, 354-55; B. Levick, 《Claudius》(New Haven: Yale
University Press, 1990), 121.
59. F. J. Foakes Jackson and K. Lake, 《The Beginnings of
Christianity: The Acts of the Apostles》(1932; reprint, Grand
Rapids: Baker, 1966), 121.
60. F. F. Bruce, "Christianity under Claudius", 《BJRL》 44(1961):
316-17; C. J. Hemer, 《The Book of Acts in the Setting of
Hellenistic history》(Tubingen: Mohr, 1989), 167-68.
61. W. H. C. Frend, 《Martyrdom and Persecution in the Early Church》
(New York: New York University Press, 1967), 122; B. W. Winter,
"The Imperial Cult", and A. D. Clarke, "Rome and Italy", 《The
Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting》, ed. D. W. J. Gill and
C. Gempf(Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 99 and 469-71.
62. S. Benko, "The Edict of Claudius of A.D. 49 and the Instigator
Chrestus", 《TZ》 25(1969): 406-18; idem, "pagan Criticism of
Christianity During the First Two Centuries A.D.", 《ANRW》 2,
no. 23.2(1980): 1058-62. 另見 D. Slingerland, "Chrestus:
Christus?" in 《New Perspectives on Ancient Judaism》, vol. 4, ed.
J. Neusner et al.(Lanham, Md.: University Press of America, 1989),
ch. 10.
63. M. T. Griffin, 《Nero, the End of a Dynasty》(New haven: Yale
university Press, 1985), 126-33.
64. Tacitus, 《Annals》 15.44.
65. 參見 R. L. Wilken, 《The Christian as the Romans Saw Them》(New
Haven: Yale University Press, 1984), chs. 1-2.; F. G. Downing,
"Pliny's Prosecution of Christians: Revelation and 1 Peter",
《JSNT》 34(1988): 105-23.
66. 短語 [quasi deo] 被 Harris 在 "References to Jesus", 347, 中解釋為
強調“耶穌和其它知道的神的區別。區別是什么呢？區別在于不象其它被崇
拜的神，基督是一個曾經在地上生活過的人。”
67. Pliny the Younger, 《Letters》, 10.96.
68. 參見拙作 "Agrapha" in 《ISBE》, ed. G. W. Bromiley(Grand Rapids:
Eerdmans, 1979), 1:69-71.
69. 一本重要的關于各種 agrapha 的集子，包括原文的引用和翻譯，并按各類，
諸如“寓言”，“先知和啟示”，“智慧箴言”，等等分類排列，是
W. Stroker, 編輯的 《Extracanonical Sayings of Jesus》(Atlanta:
Scholars, 1989).
70. 參見拙作 "Logia" in 《ISBE》, ed. G. W. Bromiley(Grand Rapids:
Eerdmans, 1986), 3:152-54.
71. J. A. Fitzmyer, "The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic
Gospel According to Thomas", 《TS》 20(1959):505-60; 此文重印于他的
《Essays on the Semitic Background of the New Testament》(Missoula,
Mont.: Scholars, 1974), ch. 15.
72. 這個秘密儲藏所是 1945 年在上埃及（Upper Egypt）的 Nag Hammadi 發現
的。參見 J. M. Robinson, "The Discovery of the Nag Hammadi
Codices", 《BA》 42(1979): 206-24. 所有這些內容，包括《托馬斯福音》
，在 J. M. Robinson 編輯的 《The Nag Hammadi Library》, 3d ed.(San
Francisco: HarperSan Francisco, 1990) 中都翻譯成了英語。參見拙作
"The Nag Hammadi Library", 《Journal of Library History》 22(1987):
425-41.
73. 參見 E. Yamauchi, 《Pre-Christian Gnosticism》, 2d ed.(Grand
Rapids: Baker, 1983), 89-91, 211-13. M. J. Desjardins 在 "Where Was
the Gospel of Thomas Written?" 《Toronto Journal of Theology》 8
(1992): 121-33, 中提出它寫于安提阿城（Antioch）。
74. K. Snodgrass, "The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel", 《The
Second Century》 7(1989-90): 38. 這對記載于其它 Nag Hammadi 論文中
的言論也成立 －－ 這是 C. Tuckett 在 《Nag Hammadi and the Gospel
Tradition》(Edinburgh: Clark, 1986) 中的結論。
75. 特別參看 J. M. Robinson and H. Koester, 《Trajectories Through
Early Christianity》(Philadelphia: Fortress, 1971).
76. 對 H. Koester 觀點的反駁，參看 C. M. Tuckett, "Q and Thomas,
Evidence of a Primitive 'Wisdom Gospel'?" 《Ephemerides Theologicae
Lovanienses》 67(1991): 346-60.
77. R. W. Funk, R. W. Hoover, and the Jesus Seminar, 《The Five
Gospel: What Did Jesus Really Say?》(New York: Macmillan, 1993),
496.
78. 同上，523-24。括弧中的說明用于幫助翻譯。
79. J. Jeremias, 《Unknown Sayings of Jesus》, 2d ed.(1957; reprint,
London: SPCK, 1964).
80. Jeremias 從帖前 4:15 中的片語“主的話”得出了這個結論。其它學者不
這解釋為 agraphon，而解釋為通過先知給教會的啟示。參見 Robert L.
Thomas, "1 Thessalonians", in F. Gaebelein, ed., 《The Expositor's
Bible Commentary》, vol. 11(Grand Rapids: Zondervan, 1978), 276-77.
81. O. Hofius, "Unknown Saying of Jesus", in 《The Gospel and the
Gospels》, ed. P. Stuhlmacher(Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 336-
60. 方括號里的字是填補殘缺文字使意思完整。
82. 同上 359.
83. 參見 B. M. Metzger, 《The Canon of the New Testament》(Oxford:
Clarendon, 1987), 154-55; 參見 W. R. Farmer and D. M. Farkasfalvy,
《The Formation of the New Testament Canon》(New York: Paulist,
1983), 47.
84. 參見拙作 "Apocryphal Gospels" in 《ISBE》, 1:181-88.
85. 標准版本是 E. Hennecke 和 W. Schneemelcher 的兩卷著作 《New
Testament Apocrypha》, trans. R. McL. Wilson (Philadelphia:
Westminster, 1965).
86. 參見拙作 "The Crucifixion and Docetic Christology", 《CTQ》 46
(1982): 1-20. 耶穌在十字架上沒有死的想法被穆罕默德（Muhammad）納入
了可蘭經（Qur'an）（4:156-57）。
87. 因而有了 John Dart 的書名 《The Laughing Savior》(New York: Harper
& Row, 1976).
88. H. Koester, "Apocryphal and Canonical Gospels", 《HTR》 73(1980):
105-30. 這種觀點也被他以前的學生，諸如 Ron Cameron 發展了， 《The
Other Gospels: Non-Canonical Gospel Texts》(Philadelphia:
Westminster, 1982).
89. J. D. Crossan, 《The Historical Jesus: The Life of a
Mediterranean Jewish Peasant》(San Francisco: HarperSanFrancisco,
1991).
90. H. Koester, 《Ancient Christian Gospels》(Philadelphia: Trinity
Press, 1990), 206-16.
91. H. Koester, 《Introduction to the New Testament II: History and
Literature of Early Christianity》(Philadelphia: Fortress, 1981),
222.
92. D. F. Wright, "Apocryphal Gospels: The 'Unknown Gospel'(Pap.
Egerton 2) and the Gospel of Peter", 《Gospel Perspective》 V,
207-32; 另參見他的 "Papyrus Egerton 2(the 《Unknown Gospel
Gospel》)--Part of the 《Gospel of Peter》?" 《The Second Century》
5 (1985-85): 129-50. See J. Jeremias, "An Unknown Gospel with
Johannine Elements", in 《New Testament Apocrypha》, 1:95; Metzger,
《The Canon of the New Testament》, 167-69.
93. Bruce, 《Jesus & Christian Origins》, 88-93; Hennecke and
Schneemelcher, 《New Testament Apocrypha》, 1:179-87.
94. 對 Koester 對于這部福音書的正面評價的一個反駁，參見 D. F. Wright
被引用于 n.90 的文章。John Dominic Crossan 在 《The Cross That
Spoke: The Origins of the Passion Narrative》(San Francisco:
Harper & Row, 1988) 中曾從《彼得福音》中提煉出了一個所謂的十字架福
音。對這個偏激提法的批評，參見 R. E. Brown 在他 《The Death of the
Messiah》(New York: Doubleday, 1994), 2:1317-49 中的附錄1，"The
Gospel of Peter--A Noncanonical Passion Narrative"。另可參看 A.
Kirk 的批駁 "Examining Properties: Another Look at the 《Gospel of
Peter》's Relationship to the New Testament Gospels", 《NTS》 40
(1994): 572-95.
95. Bruce, 《Jesus and Christian Origins》, 99-105; Metzger, 《The
Canon of the New Testament》, 169-70; P. Vielhauer, "Jewish-
Christian Gospels", in 《New Testament Apocrypha》, 1:117-65.
96. M. Smith, 《Clement of Alexandria and a Secret of Mark》
(Cambridge: HarvardUniversity Press, 1973); 另參見他的 "Clement
of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First
Decade", 《HTR》 75(1982): 449-61. 具有諷刺意味的是懷疑論者之一是哈
佛大學的 A. D. Nock，而 Smith 這本書就是獻給他的。關于這個教父的著
名權威 E. Osborn 在他的 "Clement of Alexandria: A Review of
Research, 1957-1982", 《The Second Century》 3(1983): 222-23, 中認
為這封信是一個虔誠的偽造。
97. 參見拙作 《Gnostic Ethics and Mandaean Origins》(Cambridge:
Harvard University Press, 1970) 對諾斯底主義者的放蕩和禁欲的評論。
98. F. F. Bruce, 《The "Secret" Gospel of Mark》(London: Athlone,
1974), 12.
99. Koester, 《Ancient Christian Gospels》, 273-303. Cf. also John D.
Crossan, 《Four Other Gospels》(Minneapolis: Winston, 1985); H.
-M. Schenke, "The Mystery of the Gospel of Mark", 《The Second
Century》 4(1984): 65-82.
100. 對這個問題的一個清楚陳述，參見 C. B. Smith II, "Mark the Evangelist
and His Relationship to Alexandrian Christianity in Biblical,
Historical, and Traditional Literature" (master's thesis, Miami
University, 1992). 對這些論調的一個技朮性綜述，參見 F. Neirynck,
"The Apocryphal Gospels and the Gospel of Mark", 《The New
Testament in Early Christianity》, ed. J. -M. Sevrin(Leuven:
Leuven University Press, 1989), 123-75.
101. M. Smith, 《The Secret Gospel》(New York: Harper & Row, 1973).
102. M. Smith, 《Jesus the Magician》(San Francisco: Harper & Row,
1978).
103. Smith, 《The Secret Gospel》, 114. See my review, "A Secret
Gospel of Jesus as 'Magus'?" 《Christian Scholar's Review》 4
(1975): 238-51.
104. 對這些論點的綜述，參見拙作 "Magic or Miracle? Demons, Diseases and
Exorcisms", in 《Gospel Perspectives VI: The Miracles of Jesus》,
ed. D. Wenham and C. Blomberg, (Sheffield: JSOT, 1986), 89-183.
105. 我們對耶穌有比對別的宗教創立者更好的歷史文獻。盡管左羅阿斯托
（Zoroaster，約 1000 B.C.）的 《Gathas》 被相信為是原著，大部分拜火
教（古波斯宗教，信仰善良與光明和罪惡與黑暗互相對立－－譯注）的經卷
是公元三世紀后才以書面的形式記錄下來。最流行的印度拜火教對左羅阿斯
托的傳記寫于 A. D. 1278 年。佛陀（公元前六世紀）的經卷直到基督時代
才寫成書面形式，而左羅阿斯托最早的傳記寫于公元一世紀。盡管我們在可
蘭經里有確定的穆罕默德（A.D. 570-632）語錄，這個先知的第一部傳記直
到 767 年才出現，這已經是他死后一個多世紀了。